Аннотация. В статье рассматривается образ Дажьбога – значимого славянского божества языческой эпохи. Большое количество исследований, посвящённых ему полностью или частично, не снимают всех противоречий, которые вытекают из общепринятых его трактовок согласно первоисточникам (прежде всего «Повести временных лет» и «Слове о полку Игореве», а также южнославянскому фольклору). В частности, вопросы вызывает приписывание Дажьбогу солярной природы: если он был богом солнца, то почему в древней Руси почитался и второй солярный бог, Хорс? Автор предлагает новый взгляд на эту проблему, основанный, прежде всего, на сравнительном подходе – сопоставлении с другими индоевропейскими мифологиями (германской, индийской, греческой, балтийской и т.д.). На базе альтернативного прочтения первоисточников и сопоставлений в другом свете рассматривается и этимология имени Дажьбога. В итоге вырисовывается совершенно новый взгляд на Дажьбога, прежде никогда не представленный в науке, хотя отдельные его предпосылки высказывались ранее рядом крупных учёных – как в области этимологии имени, так и в функциональном ключе. Автор
пытается ответить на вопрос – мог ли быть Дажьбог развитием индоевропейского Дьеуса, Бога-Отца Сияющего Неба?
Ключевые слова: славянская мифология, славянское язычество, Дажьбог, Дьеус-Патер, Небо-Отец, сравнительная мифология, славянский пантеон, солнечные боги, Хорс, Сварог.
Общеизвестно, что первоисточники по славянской языческой религии крайне скудны. Мы можем найти в средневековых памятниках лишь краткие описания обрядов, например, похоронных [53, с. 166] или почитания некоторых божеств [53, с. 102–103], отрывочные сведения о восстаниях народа против христианства [2, с. 48–49, 84, 123; 12, с. 172–173], фрагментарные описания праздников [64, p. 494–496]. Авторы, в большинстве своём христианские (и в незначительной степени мусульманские) не скрывая, часто осуждают описываемое, отмечая в отдельных случаях лишь самые нелицеприятные подробности, а возможно и выдумывая какие-то детали [3, с. 361]. Очевидно, что главной их целью было осуждение «поганых», как называет язычников древнерусская литература, а не объективное описание тех или иных религиозных феноменов; тем не менее, других источников по славянскому язычеству почти нет.
Если же говорить о высшей мифологии, то есть содержащей мифы о божествах, то ситуация выглядит ещё печальнее. Мотивы, которые можно было бы отнести к ней, можно перечислить по пальцам, при этом многие учёные отказывают и им в славянском происхождении, пытаясь проследить возможности того или иного заимствования, литературного конструирования и т.д. Например, в древнерусской «Повести временных лет» (далее ПВЛ), киевском памятнике начала XII в. [37], в статье за 1071 г. приводится описание восстания волхвов, поддержанного сотнями людей . Два волхва из Ярославля убивали знатных женщин, заявляя, что это поможет справиться с царящим в северной Руси голодом. Против них в Белоозеро выступил киевский тысяцкий Янь Вышатич, который, прежде чем подвергнуть побеждённых волхвов каре, решил расспросить их. «Они же сказали: “Мы двое знаем, как сотворён человек”. Он же спросил: “Как?” Они же отвечали: “Бог мылся в бане и вспотел, отёрся ветошкой и бросил её с небес на землю. И заспорил сатана с Богом, кому из неё сотворить человека. И сотворил дьявол человека, а Бог душу в него вложил. Вот почему, если умрёт человек, – в землю идет тело, а душа к Богу”. Сказал им Янь: “Поистине прельстил вас дьявол: какому богу веруете?” Те же ответили: “Антихристу” Он же спросил их: “Где же он?” Они же сказали: “Сидит в бездне”. Сказал им Янь: “Какой это Бог, коли сидит в бездне? Это бес, а Бог восседает на небесах, на престоле, славимый ангелами…”» [37, с. 217]. Этот диалог даёт иллюстрацию типичного описания языческих представлений, где главная задача – их осуждение. Трудно представить, чтобы волхвы называли своих божеств неизвестным их мифологии Антихристом; также трудно понять, почему Бог, который бросил ветошку с неба, где он мылся, находится в «бездне» и т.д. Но даже здесь выделяются некоторые фрагменты, могущие восходить к реальному диалогу – это мотив творения первых людей посредством пота божества, находящий параллели в мифах индоевропейских народов. Так, в исландской «Младшей Эдде», наиболее богатом мифами у германских народов источнике, первым существом был великан Имир. «И сказывают, что, заснув, он вспотел, и под левой рукой у него выросли мужчина и женщина» [46, с. 23], ставшие предками рода великанов. Подобные мотивы известны и индийским Ведам: Сущее «подумало: “Да стану я многочисленным, да вырасту я!” Оно сотворило жар. Жар подумал: “Да стану я многочисленным, да вырасту я!” Он сотворил воду. Поэтому когда человек горюет или потеет, то это из жара рождается вода. Эта вода подумала: “Да стану я многочисленной, да вырасту я!” Она сотворила пищу. Поэтому, где бы ни шёл дождь, там бывает обильная пища. Это из воды рождается пища для питания. И у этих существ есть три породы: рождённые из яйца, рождённые от живых, рождённые из ростка…» [55, c. 340, ср. также: 55, с. 351]. Однако, основной научной тенденцией в XIX–начале XX вв. при анализе данной мифологемы ПВЛ была поддержка мнения, что миф имеет богомильское происхождение [9, с. 93–94] – то есть возник в христианской еретической среде, несмотря на то, что единственными тому доказательствами были наличие дуалистических представлений у богомилов (противостоящие друг другу Бог и дьявол оба участвовали в творении и влияли на мир), и хронологическое совпадение периода написания ПВЛ с распространением этой ереси. Лишь позднее возникла обратная тенденция «возвращения» славянской интерпретации мифологемы; блестящее рассмотрение соответствующего материала А.М. Золотарёвым позволило ему сделать следующие выводы: «поразительное сходство дуалистических мифов по всему земному шару исключает их заимствование с Балкан восточными славянами, финнами и сибирскими народами. <…> Задолго до знакомства с болгарскими ересями космогонические мифы восточных славян и их соседей строились на дуалистической основе», но «теми же причинами объясняется, вероятно, успех и распространение дуалистических апокрифов на Руси и их влияние на народное творчество» [16, с. 281; 26]. Возвращение веры в возможность славянского происхождения многих аспектов старого язычества последние десятилетия можно считать тенденцией. В качестве примера бегло рассмотрим подходы к этимологии имени древнерусского божества Мокошь. Если в начале XX в. наиболее крупные исследователи предполагали иноязычное происхождение теонима [3, с. 440; 9, с. 24; 30, с. 295], то позднее доминировать стала версия об основе в нём славянского корня «мок-», в значении «мокрая»; а сама богиня из статуса заимствованной обрела статус пра- или во всяком случае общеславянской [32, с. 398; 57, с. 3.640; 30, с. 310–311; 29, с. 99–100].
В свете вышесказанного, и того факта, что уже в XIX в. были известны и исследованы все доступные сегодня первоисточники по высшей мифологии славян [11, с. 37], представляется не только возможным и плодотворным, но даже и необходимым обращение также к другим областям знаний, могущих дать новые факты для познания славянской культуры. Наряду с археологией, фольклором и этнографией, важнейшую роль здесь играет и сравнительное религиоведение и языкознание. В настоящей статье мы рассмотрим Дажьбога – одного из значимых богов славянской мифологии и постараемся предложить его новую интерпретацию.
У восточных славян Дажьбог относится к числу наиболее часто упоминаемых источниками божеств. ПВЛ, самый старый древнерусский памятник, содержащий теонимы (имена богов) и описания культа, сообщает в статье за 980 год: «и стал Владимир княжить в Киеве один и поставил кумиры на холме за теремным двором: деревянного Перуна с серебряной головой и золотыми усами, и Хорса, и Даждьбога, и Стрибога, и Симаргла, и Мокошь. И приносили им жертвы, называя их богами, и приводили своих сыновей, и приносили жертвы бесам, и оскверняли землю жертвоприношениями своими» [37, с. 127] (cр. с библейскими строками, например, Пс. 105:36–38). В 988 г. при крещении Руси, Владимир «повелел повергнуть идолы – одни изрубить, а другие сжечь», и после описаний поругания идола Перуна [37, с. 161–163] ПВЛ больше не упоминает ни одного из перечисленных богов кроме Дажьбога. В статье за 1114 г. по Ипатьевскому списку говорится, что в Египте вскоре после мирового потопа стал царствовать «Феоста, которого и Сварогом называли египтяне. Когда царствовал этот Феост в Египте, в годы правления его упали клещи с неба, и начали ковать оружие, а до того палицами и камнями бились. Тот же Феоста закон издал о том, чтобы женщины выходили замуж за одного мужчину и вели себя воздержанно, а кто впадёт в прелюбодеяние, тех казнить повелевал. Поэтому и прозвали его бог Сварог. Прежде же женщины сходились с кем хотели, точно скот. Когда женщина рождала ребёнка, она отдавала его тому, кто ей был люб: “Это твоё дитя”. Тот же, устроив празднество, брал себе ребёнка. Феост же этот обычай уничтожил и повелел одному мужчине иметь одну жену и женщине за одного мужа выходить, если же кто преступит этот закон, да ввергнут его в печь огненную. Того ради прозвали его Сварогом и чтили его египтяне. И после него царствовал сын его, по имени Солнце, которого называют Дажьбогом, 7 тысяч и 400 и 70 дней, что составляет двадцать с половиной лет. Не умели ведь египтяне иначе считать: одни по луне считали, а другие днями годы считали; число двенадцать месяцев узнали потом, когда начали люди дань давать царям. Солнце царь, сын Сварогов, иначе Дажьбог, был могучим мужем. Услышав от кого-то о некоей богатой и родовитой египтянке и о человеке некоем, восхотевшем сойтись с ней, искал её, желая схватить. Не хотел он закон отца своего Сварога нарушить. Взяв с собой нескольких мужей и узнав час, в который она прелюбодействует, ночью застиг её и не нашел мужа с ней, а её застал лежащей с другим мужчиной, которого она возжелала. Схватил её, подверг пытке и послал водить её по земле египетской на позор, а того прелюбодея обезглавил. И настало непорочное житьё по всей египетской земле, и все восхваляли его» [37, с. 309–311]. Однако, этот текст – однозначно не является оригинальной русской мифологией; большая его часть византийского происхождения. Выделенные жирным цитаты восходят к древнеславянскому переводу «Хронографии» грека Иоанна Малалы́; по замечанию О.В. Творогова, крупнейшего исследователя и переводчика древнерусской литературы, пассаж о богах статьи 1114 г. ПВЛ это «свободный пересказ главы 23 первой книги Хроники Малалы, главы 1 второй книги и главы 4 четвёртой книги» [37, с. 523] (см. перевод II.1 «Хронографии»: [1, с. 230]; за помощь с переводом с греческого глав I.23 и IV.4 автор хотел бы выразить благодарность А.С. Досаеву. См. также: [30, с. 89–94]). Иоанн Малала жил в VI в., а перевод его произведения на славянский был сделан около X в. у южных славян [52]. При этом интересующее нас «отождествление Гефеста со Сварогом, а Гелиоса (Солнца) с Даждьбогом принадлежит не составителю русского компилятивного хронографа, <…> и тем более не летописцу, включившему фрагмент из Хронографии Малалы в летописную статью 1114 г., <…> а восходит к какой-то древней (если не первоначальной) редакции перевода Хронографии Малалы» [51; 37, с. 523–524]; о возможности южнославянского происхождения вставок о Свароге и Дажьбоге (и соответственно, южнославянском их культе) писал и Г. Ловмянский. Малала придерживался эвгемеризма при толковании персонажей библейской и античной мифологии: боги представали у него великими героями древности, которых затем обожествили из невежества. Как видно, количество самостоятельных славянских вставок в цитату греческого текста невелико, и для мифологических реконструкций использовать их трудно. По сути, оригинальными являются лишь сообщение о ввержении в печь в качестве наказания (хотя Солнце наказал прелюбодеев иначе), и само соотнесение Феоста (у Иоанна Малалы – Гефест) со Сварогом, а его сына Солнца (Гелиос у Малалы) с Дажьбогом. Бесспорно, однако, что если книжник пошёл на такую замену, то эти имена должны были что-то значить для славянского читателя [29, с. 78].
Феоста, несомненно, это лишь древнерусский инвариант имени Гефеста. Ввержение в печь можно объяснить связью восточнославянского образа Сварога / Сварожича с огнём. В древнерусских текстовых памятниках встречается такое соотнесение, например: «и огневи Сварожицю молятся» в «Слове об идолах» [9, с. 287] XI–XII в. [36, с. 155]; «огневися молять зовуще его Сварожичем» в «Слове христолюбца» [9, с. 305, 307] XI в. [36, с. 153] Форма Сварог не упоминается в текстах нигде кроме приведённой статьи 1114 г. ПВЛ, хотя новгородские говоры знают слово «сварог» как старое название огня, а также кузнечика [44, с. 214]. Теоним «Сварожич» может означать либо патроним (ср. современное окончание отчеств на «-ич») сына Сварога, либо, для тех времён, деминутив (уменьшительно-ласкательную форму) имени Сварог (в значении «маленький Сварог») [63, s. 148–149]. С Дажьбогом Сварожич не обязательно идентичен [11, с. 160], хотя такие предположения существуют [19; 54, с. 527]. Мы скептически относимся к подобному отождествлению в восточнославянской культуре, где вполне очевидно, что Сварожич равен Огню, а Дажьбог к Огню не имеет прямого отношения. По всей видимости, А. Брюкнер был прав относительно восточнославянского понимания имени Сварожич как деминутива. Всё вышесказанное, с учётом соотнесения и автором статьи ПВЛ 1114 г. со Сварогом Гефеста, позволяет нам очень основательно предполагать, что Сварог был славянским богом кузнечного ремесла, связанным с печью и стихией огня; в то время как собственно огонь называли Сварожич. Теоним Сварожич известен и ряду западнославянских древностей: [53, с. 102–103; 19] и т.д.; как и большинство божеств полабских славян, он имел черты военного бога и оракула (в случае с полабским Сварожичем гипотеза о тождестве с Дажьбогом выглядит допустимой; в таком случае, в отличие от восточнославянского Сварожича, это может быть патроним). Представляется, однако, что его рассмотрение уведёт нас в сторону от древнерусского (отличающегося) понимания Сварога и Сварожича. Завершая рассмотрение Сварога, отметим, что популярная теория о родстве санскритского svarga («небо») со славянским теонимом является почти невозможной с лингвистической точки зрения [30, с. 297; 57, с. 3.569–570]. Другая весомая теория выводит имя Сварога из понятия «свара», т.е. ссора, распря, связывая это как раз с функцией наказывающего бога [57, с. 3.569; 11, с. 157]. Предпочтительной же нужно назвать этимологию, выводимую слово из корня «вар», в значении «кипение, варево» [9, с. 16], (отсюда же простонародное сварганить в значении «изготовить» – ср. функцию кузнеца, создающего изделие из сырья).
А по какому признаку было сделано в ПВЛ, 1114 соотнесение славянского Дажьбога с Гелиосом, греческим богом солнца? Частым в науке взглядом на это является предположение о функциональном их тождестве, что подчёркивается цитатой «Солнце царь» [9, с. 21; 29, с. 80]. Однако там же говорится – «сын Сварогов, иначе Дажьбог» (у Малалы – «сын Гефестов»). На наш взгляд, подобное соотнесение могло быть сделано не только по принципу тождества функции, но и по принципу тождества родства; т.е., как и Гелиос у Малалы приходился сыном Гефесту, Дажьбог в славянской мифологии был сыном Сварога. Данное предположение, не менее допустимое, чем гипотеза тождества функций, неоднократно высказывалось и ранее крупными славистами [30, с. 93; 29, с. 81; 11, с. 156–157; 72, s. 24–30]. Таким образом, Дажьбог вовсе не обязательно должен быть богом солнца.
Этим можно решить известную сложность классической интерпретации славянского пантеона. Дело в том, что уже упоминаемый в перечне божеств ПВЛ Хорс (980 г.) также обычно определятся как солярный (солнечный) бог. Прежде всего это связано с контекстом упоминания Хорса в другом древнерусском памятнике XII в., эпосе «Слово о полку Игореве» (далее СПИ) [45]: «Всеслав-князь людям суд правил, князьям города рядил, а сам ночью волком рыскал: из Киева до рассвета дорыскивал до Тмуторокани, великому Хорсу волком путь перебегал» [45, с. 42–43]. Само имя Хорс, преимущественно выводимое из иранских языков (перс. xuršēt , осет. хур), также значит собственно «(сияющее) солнце». Интерпретация Хорса в качестве солярного божества поддержана значительным кругом выдающихся исследователей [57, с. 4.267; 29, с. 97–98; 6, с. 9–96; 25, с. 242–243] и является доминирующей, хотя альтернативные версии также существуют. Так, А. Брюкнер и некоторые другие поддерживали версию лунной природы Хорса, при этом теоним выводился из славянского харс (ср. хиреть), «истощённый» (аллюзия на постоянно «худеющий» месяц) [29, с. 97; 11, с. 167; 6, с. 22–27]. В новейшей работе А.А. Бескова, посвящённой этой проблеме, снова производится попытка представить образ Хорса как месяца, подкреплённая, по нашему мнению, очень слабо [4]. М.А. Васильев на основании множества фактов смог «надёжно постулировать то, что в восточнославянском язычестве Хорс являлся специально солярным божеством, богом Солнца»; «хотя почти каждое из приведённых источниковых свидетельств по отдельности может быть оспорено, но взятые в своей целостности, совокупности они образуют для Хорса убедительный “солярный вектор”» [6, с. 71, 54]. По-настоящему «разгромленной» сегодня выглядит теория, сопоставляющая имя Хорса с герм. hruss, «лошадь» [6, с. 20]. Формат статьи не позволяет сполна рассмотреть проблематику его функций; однако, ссылаясь на указанные работы, отметим нашу поддержку теорий о солярной природе Хорса.
В таком случае не вполне ясно, зачем относительно небогатому высшему восточнославянскому пантеону был нужен второй солярный бог, каким часто видят Дажьбога. Исследователи пытались как-то объяснить эту особенность, например, немного разделяя их функции в рамках солнечного образа: «отношение Хорса к Дажьбогу довольно точно определяется аналогией с Гелиосом и Аполлоном у греков» [41, с. 433; 40, с. 444]. «Но в греческой мифологии такое наложение и разделение функций – результат длительного развития и возвышения Аполлона: он вначале не был богом солнца» [25, с. 243]. «На ранних этапах развития древнегреческой религии Аполлон являлся божеством жестоким и мрачным, а одной из его древнейших функций была функция губителя. Солярная же природа стала приписываться этому богу довольно поздно: лишь с V в. до н.э. появились тексты, где между Аполлоном и Гелиосом-Солнцем ставился знак равенства» [6, с. 57–58]. Другие авторы отождествляли Дажьбога и Хорса, часто ссылаясь на «соседство» двух имён в списке богов 980 г. и отсутствие лишь между их именами союза «и» в Лаврентьевской редакции ПВЛ. «Это действительно любопытная подробность, но нельзя переоценивать её значимость. В конце концов, в Ипатьевской летописи имена разделены», а также известно «апокрифическое “Слово и откровение святых апостол”, где имена Хорса и Дыя также не разделены ни точкой, ни союзом и. Однако же, отождествить эту пару божеств ещё никто не предлагал! Вообще, подобные случаи написания имён древнерусских божеств в поучениях против язычества не являются уникальными»: «напр., “Слово св. Григория”: “пероуноу хърсоу. и мокоши. и виламъ” (список Новгородской Софийской библиотеки), “пероуноу. хорсоу мокоши. Виламъ” (Чудовский список)» и т.п. [4, с. 111]. Сторонники тождества порой определяли Хорса как иранский, а Дажьбога – как славянский вариант одного персонажа [54, с. 515; 29, с. 98–101; 6, с. 28–29]. Но в таком случае непонятно, зачем автору летописи понадобилось приводить два имени одного божества; нужно возразить и насчёт сугубо иранской природы Хорса. Каким бы ни было происхождение его имени, сам Хорс определённо был богом, которому поклонялись славяне; он «слишком часто присутствует в летописях, поучениях, апокрифах и других древнерусских текстах <…>, видимо, почитался и у южных славян» [25, с. 243]. Его культ был славянам понятен, и ещё в течение нескольких столетий после крещения в поучениях против язычества осуждался и запрещался, заслуживая отдельных реплик и особого внимания. «Если строго подходить к терминологии, нельзя говорить и о его <…> заимствовании славянами у иранцев. Перед нами ситуация естественного “врастания” культа Хорса в восточнославянское язычество (через механизм ассимиляции иранцев, т.е. в конечном счёте их трансформации на уровне этнического самосознания в этнических славян), естественного вхождения его в качестве органической составной части в собственно восточнославянские языческие верования». Такие «иранизмы могут оказаться не столько заимствованиями, сколько реликтами иранской речи в языке населения, перешедшего на славянскую речь» (в последнем случае М.А. Васильев цитирует В.Н. Топорова) [6, с. 71–72]. Древность Хорса в славянской культуре может подтверждаться и в случае верности гипотез, по которым ряд понятий связан с Хорсом, например, не имеющие сегодня общепризнанной этимологии слова «хороший» [33], «хоровод» [41, с. 434] (но [25, с. 92]) и т.д.; куда более спорны варианты этимологии «хорватов» у А.С. Фаминцына [56, с. 213–214] или корня «крес» (например, кресало) у М.Е. Соколова [6, с. 20–21]. М. Фасмер утверждает невозможность данной этимологии у слова «хороший», поскольку «полногласная форма Хоросъ не засвидетельствована» [57, с. 4.267], однако существует и такой вариант написания в древнерусских текстах, в частности, в древнем «Житии князя Владимира» XII–XIII вв. [36, с. 199–200]: (в родительном падеже) «Хъроса» [56, с. 206; 30, с. 86; 9, с. 19; 11, с. 166; 25, с. 242]. Кроме того, сторонником такой связи выступил крупный лингвист и мифолог В.Н. Топоров: «…русское слово, которое действительно связывалось исследователями с именем Хорса – хоро́ший. Сама эта связь теперь представляется несомненной, несмотря на оценку её как “невероятной” у Фасмера <…>. Несомненно и направление словопроизводства: “Хорс > хороший”» [54, с. 524]. Мало того, в СПИ снова упоминается и Дажьбог (почему бы, если он – то же самое, что и Хорс?), причём в ином контексте: дважды в выражении «Даж(д)ь-божий внук» (в первом случае написание «Даждь-Божа внука», во втором – «Дажь-Божа внука», как и в ПВЛ [45, с. 39]). Не вполне ясно, кто имеется в виду под его внуком, наиболее часто предполагается, что это эпитет либо князей [11, с. 164], либо всего древнерусского народа [56, с. 212, 222; 9, с. 21; 29, с. 101; 17]. Между тем, отдельно упоминается и Солнце, персонифицированное и в определённом контексте могущее быть прочитанным как божество. Жена главного героя, Игоря «Ярославна с утра плачет в Путивле на стене, причитая: “Светлое и трёсветлое солнце! Для всех ты тепло и прекрасно! Почему же, владыко, простёрло горячие свои лучи на воинов лады? В поле безводном жаждой им луки стянуло”» [45, с. 43]. «Ладо» здесь означает супруга, переживая за которого обращается к Солнцу героиня эпоса. Как видно, в отличие от Хорса, солярная природа Дажьбога по СПИ никак не проявляется, зато можно дополнить его образ мифологемой некого предка, «деда» (которая, напротив, не читается у Хорса). По мнению Э.М. Шусторовича, причина именно такого соотнесения в ПВЛ, 1114 греческих божеств со Сварогом и прежде всего Дажьбогом, была в том, чтобы включить происхождение русского народа в библейскую историю: поскольку род правителей (античные боги в эвгемеристичной трактовке) у Малалы восходит к сыновьям Ноя, «русские (Дажьбожи внуки) через Гелиоса-Дажьбога, Гефеста-Сварога и т.д. состоят в родстве со всеми другими народами и с праотцем Ноем, а Русь получает своё место в мировой истории» [61].
Любопытно, что в восточнославянском фольклоре персонифицированное солнце часто предстаёт в женском образе: «в русских сказках и свадебных песнях “красным солнышком” называют невесту, а жениха – месяцем <…>. Более того, солнце в русском обряде надевает сарафан и кокошник. Можно добавить, что в русском языке “солнце” – среднего рода лишь в результате прибавления уменьшительно-ласкательного суффикса, а древняя форма – женского рода: “солънь”» [25, с. 85]. Это представление имеет широкие параллели в североевропейской мифологии. В упомянутой исландской «Младшей Эдде» говорится, что у некого человека «было двое детей. Они были так светлы и прекрасны, что он назвал Месяцем сына своего, а дочь – Солнцем. <…> Но богов прогневала их гордыня, и они водворили брата с сестрою на небо, повелев Солнцу править конями, впряжёнными в колесницу солнца», и аналогично, «Месяц управляет ходом звёзд, и ему подчиняются новолуние и полнолуние». За обоими по небу гонятся волки [46, с. 27–28]; ср. в славянских источниках, ПВЛ, 1065: «солнце изменилось и не стало светлым, но было как месяц, о таком солнце невежды говорят, что оно съедаемо» [37, с. 205]; сербский Номоканон 1262 г.: «егда оубо погибнеть лоуна или слнце, глаголють: влькодлаци лоуноу изѣдоше или слнце» [30, с. 105; 6, с. 24]. В народных песнях балтских народов (латышей, литовцев) богиня солнца Сауле часто выходит замуж за бога месяца Менесса или Менуо [18; 11, с. 168]. Однако, и в соседних, и в славянской традиции пол персонифицированного солнца варьируется от сюжета к сюжету.
Дажьбог упоминается также в ряде поучений против язычества (далее ППЯ, выше, в связи с Огнём-Сварожичем были процитированы два наиболее значимых из них – «Слово христолюбца» и «Слово об идолах»). Впрочем, эти тексты, созданные в целях просветительской борьбы с теми или иными актуальными культами раннехристианского времени [3, с. 63–64, 295–297, 302–304], не добавляют собственно мифологической информации о боге – он встречается здесь в списках персонажей, которых почитают «христиане, двоеверно живущие», «невежи». Вот типичный пример упоминания Дажьбога в ППЯ: «а другие веруют в Стрибога, Дажьбога и Переплута…» («Слово отца Иоанна Златоуста о том, како первое погании веровали в идолы» [9, с. 324], XI или XIII в. [36, с. 159]). Любопытно, что Дажьбог (как и Стрибог) упоминается в ППЯ заметно реже, чем, скажем, Перун или Хорс, но это легко объяснимо. «В этих именах всуе упоминается слово “Бог”», которое могло нести неверную в христианско-просветительском контексте коннотацию [30, с. 138]. В некоторых ППЯ, как например, «Слове некого христолюбца» упомянуты все божества из капища Владимира кроме Дажьбога и Стрибога, что подтверждает это предположение [9, с. 305]. Бесспорно, всего лишь копируя ПВЛ, 980 упоминает Дажьбога и одно из «Житий князя Владимира» [30, с. 84–85] и ряд иных, позднейших памятников (например, Густынская летопись XVII в. [9, с. 557–565; 30, с. 115–117]). Все эти тексты не дают Дажьбогу никаких новых характеристик.
Дажьбог знаком также фольклору – он упоминается в нескольких новгородских поговорках, например: «покучись Дажьбогу, управит понемногу» и т.д. [47, с. 79–82]. Как «ей-богу» могли пониматься слова «Даж(ь)бо», «Дажба» в отдельных регионах вплоть до XIX в. (например, «авось-те Дажба, глаза лопни!» у рязанцев, «Дажба из даждь Бог» [30, с. 295; 25, с. 241–244]). Кроме того, у многих славянских народов известны личные имена, сходные с этим теонимом: Даж(д)ьбог у восточных славян, Dadzbog, Daczbog и т.д. у поляков, в то время как некоторые южнославянские антропонимы происходят от имени демона Дабы (Daba, Dabic и т.д.), сопоставляемым с этим же образом. Косвенно это указывает на обширный некогда культ Дажьбога, ведь «личные имена, содержащие теоним, не редки в славянской ономастике» [6, с. 70–71; 32, с. 394–395; 47, с. 79–82]. Возможно, связана с Дажьбогом полабская богиня Подага, мельком упомянутая в XII в.[12, с. 248; 11, с. 164; 41, с. 375; 56, с. 224–226] Славянский мир знает немало и географических объектов, чьё название иногда в точности совпадает с именем бога (например, почитаемая гора Dajbog у сербов).
В целом, касаясь южнославянского материала, необходимо выделить одну важную тенденцию. В 1941 г. крупный сербский славист В. Чайканович выпускает работу «О сербском верховном боге» (в переизданиях «О верховном боге в старой сербской религии») [71]. Поскольку эта книга никогда не переводилась на русский и непосредственно касается нашего исследования, остановимся на ней подробнее. Работа построена на южнославянском фольклоре и сравнительной мифологии (прежде всего привлекается греческий и германский материал). Сербскому народному наследию известны, во-первых, две сказки о неком Дабоге [67; 68], который, вполне в русле дуалистических представлений (наподобие упомянутых богомильских), противостоит Богу небесному (христианскому), почти не уступая ему [30, с. 295; 54, с. 528; 9, с. 20–21; 32, с. 395; 56, с. 222; 29, с. 362]; есть «следы этого персонажа в эпических песнях о кралевиче Марко» [19]. Далее, в других преданиях известен хромой Даба, чьё имя исследователь видит как уменьшительную форму имени Дабог [71, с. 395–409, 440–450], сам же этот Даба – «волчий пастырь», т.е. вождь волков и оборотень. Сопоставляя почитание Дабога и Дабы с культом ряда сербских святых (прежде всего св. Саввы, св. Мартина и св. Георгия), ряда славянских богов (например, Святовида, Триглава и Чернобога, которых исследователь необоснованно отождествляет) и богов других народов (прежде всего германского Одина и греческого Гермеса), автор в итоге приходит к выводу, что в основании их лежит один и тот же архетип: хтонического бога загробного мира, чьё имя у сербов в языческую пору и было Дабог. Цитируя автора: Дабог «стоял во главе нашего пантеона, и до конца языческой эпохи был нашим верховным богом, summus deus, <…> он был национальный бог, родоначальник целого народа, <…> великий бог мёртвых» [71, с. 440–441] (пер. с сербского наш). При этом в сербской религии ему приписывали такие функции как: пастух, волк (оборотень), психопомп (проводник душ умерших) или страж загробного мира, покровитель богатства и шахт, торговли, дарователь судьбы, родоначальник, мессия, любовник и т.д. [71, с. 448–453] На наш взгляд, методология автора чрезвычайно спорная, поскольку, обнаруживая те или иные черты сходства у самых разных персонажей он сразу же отождествляет их с «сербским верховным богом», усложняя его образ; между тем как в действительности нет доказательств даже существования такого бога у сербов. К гипотезам Чайкановича следует относиться крайне осторожно [11, с. 163].
Однако указанная работа стала одним из фундаментов южнославянского исследования славянского пантеона. Например, уже на рубеже XX–XXI вв. македонский учёный Н. Чаусидис старался объяснить «проблему двойственности» образа Дажьбога у славян, с одной стороны выделяя распространённый взгляд на его солярную природу, а с другой отмечая хтонического Дабога сербского фольклора. Пытаясь решить этот вопрос, в итоге исследователь приходит к совершенно неверному, на наш взгляд, выводу: что и восточнославянский Дажьбог на самом деле был хтоническим антагонистом небесного Солнце-царя, который являлся отдельным персонажем; их отождествление произошло якобы на непонимании переводчиков и переписчиков славянской цитаты «Хронографии» Малалы. В качестве сопоставления автор приводит зерванизм, иранское учение, где Зерван (сопоставлен со Сварогом) порождает светлого и положительного Ахура-Мазду (=Солнце-царь, по мысли Чаусидиса), и негативного тёмного Ангро-Майнью (=Да(жь)бог) [72, s. 23–42] (о негативном облике Дажьбога ранее говорил и В.В. Мартынов, который к тому же выводил имя Дажьбога из др.-иран. duš- или duž- «плохой, злой» [31, с. 71]). Смысл и обоснование этой гипотезы, на наш взгляд, совершенно неудовлетворительны: вряд ли образованный автор ПВЛ знал о зерванизме, и тем более, пытался передать его учение путём трансляции «Хронографии» Малалы, чей перевод выполнен на высоком уровне и достаточно точен [59]. Труднообъяснимым тогда кажется пребывание Дажьбога в капище Владимира, тем более рядом с Хорсом (ПВЛ, 980), практически незаметная роль в славянской мифологии Сварога и т.д.
Представляется, что имена Дажьбога и Дабога действительно родственны и представляют собой инвариант одного общего истока: [32, с. 395], но [30, с. 295]. Но если Дажьбог был описан текстами высокого средневековья, которые, возможно, фиксировали ещё живое его языческое почитание, то у сербов фольклорные упоминания о Дабоге относятся к XIX в., где исконный облик культа не мог сохраниться. В. Чайканович и сам предполагает, что прежний верховный бог в новой вере мог быть низведён в демонологию, став антагонистом и сменив своё амплуа [71, с. 395–405]. Видимо, «в фольклоре сербо-хорватский Дабог стал врагом Господа Бога <…> как старейший из сонма дьяволов, он скрывается под эвфемизмом “старик”»; «Дабо превратился у сербов-христиан в дьявола» [11, с. 163; 25, с. 241]. Поэтому можно предположить, что имя Дабога действительно сохранилось у сербов как память о некогда главном языческом божестве, позже закрепившись за образом хтонического антагониста нового верховного Бога, поменяв свои функции до полярно противоположных. Этому могло способствовать и некоторое созвучие его имени с понятием «дьявол». Таким образом, сербский фольклор может дать нам в изучении Дажьбога только то, что этот бог почитался и у южных славян (значительный аргумент в пользу ещё праславянского его почитания), где играл роль одного из верховных, или и вовсе главного.
Помимо этого, в качестве примера народной памяти о Дажьбоге иногда приводят две украинские народные песни: «Помiж трьомя дорогами» и «Ой ти, соловейку», где фигурирует Дажьбог, в первом случае встречающий на рассвете жениха, направляющегося на собственную свадьбу, а во втором высылающий соловья отмыкать лето и замыкать зиму [54, с. 527–528; 19]. Мы полагаем, что в данном случае речь идёт о вторичном проникновении в фольклор мифологического персонажа уже из литературы при отсутствии преемственности. За это говорит очень поздняя запись песен (которых всего две) и в ряде случаев – молодость информаторов; самая ранняя запись принадлежит 1924 г., поздняя – 1970-му [54, с. 574–575]. Тем более это относится к якобы «Дажьбогову» камню из Минской области, описанному этнографами в 1980-е [69, с. 64–69]: хотя сам культ может быть традиционным, имя Дажьбога явно было приписано позднее искусственно не на народной , а на литературной основе [15, с. 79].
Полюбили Дажьбога и авторы текстов-подделок в области славянских древностей. В сербских «народных» песнях Иванова дня, изданных М. Милошевичем в 1869 г., упоминается Дажьбог в окружении других богов и псевдобогов различных славянских народов: Сварога, Коледы, Полеля, Поревита, Живы и т.д. [70, с. 3]. Вышедшие им вслед в Болгарии (1874, 1881) два сборника якобы народных песен «Вед Словена» [65; 66] (подделка С. Верковича или И. Гологанова [25, с. 115]) также упоминают Дажьбога, например в [65], VI.482, добавляя ему в компанию как различных персонажей славянской мифологии, так и выдуманных фальсификатором (иногда по аналогии с индийскими богами) существ. В «Велесовой книге», якобы созданной в IX в. [8, с. 6] (на самом деле написана Ю.П. Миролюбовым в 1950-е гг. [50, с. 244–252]) выражение «дажьбожьи внуки» даётся как устойчивый эпитет славян ([8], дощечки 1, 3а, 7б, 19, 24б – явно в подражание «Слову о полку Игореве»), а сам Дажьбог (упоминается отдельно ещё примерно на 20 дощечках ([8], дощечки 4а, 6є, 8, 31–33 и т.д.) здесь лишь один из многих персонажей в богатом фантазиями автора мире. Позднейшие подделки [25, с. 115–130] 1990-х гг. («Славяно-Арийские Веды» А.Ю. Хиневича, «Книга Коляды» А.И. Асова и др.) поддерживают эту тенденцию, превращая Дажьбога в доисторического космонавта и т.д., например: [42, с. 25]). О поддельности их см. также [27].
Итак, подлинные источники не позволяют уверенно определить Дажьбога солнечным божеством. Они сообщают, что он мог быть сыном Сварога, и являлся, перефразируя СПИ, «дедом», то есть предком для княжеской династии или всего древнерусского народа. Широкое распространение и долгая память о нём в христианское время с высокой вероятностью подтверждает ещё праславянское почитание Дажьбога и его огромную роль в высшей мифологии славян [32, с. 395; 19]. Однако если Дажьбог не определяется, прежде всего, солярностью, то какие функции он мог выполнять?
Обратимся к этимологии его имени. По одной из распространённых теорий, оно означает «бог-даятель» [30, с. 294–295; 9, с. 20–21; 32, с. 395; 11, с. 163; 19; 57, с. 1.482], др.-рус. даж(д)ь – императив от «дать», и «бог» (т.е. дословно – «Дай-бог»), причём слово бог возводится к иранскому bhaga – «богатство», и согласно гипотезе Р.О. Якобсона, поддержанной рядом учёных, Дажьбога стоит понимать «подателем богатств», благ [62, с. 617] (ниже мы вернёмся к рассмотрению данной теории).
Предполагалось также происхождение части «Дажь-» от санскр. и перс. dag(h(as)) или балтского degu с одинаковым значением «жечь» [56, с. 223; 9, с. 20; 11, с. 164]. Мы, однако, склоняемся к другому, также распространённому толкованию теонима. Его сторонниками выступали такие исследователи как А.Н. Афанасьев, И.И. Срезневский, Ф.И. Буслаев, А.С. Фаминцын, Б.А. Рыбаков, Л.С. Клейн [25, с. 242] и др. Первая часть имени объясняется ими как притяжательное прилагательное от исчезнувшего славянского слова дагъ (ср. готское dags, нем. tag и др.), «день, свет». И.И. Срезневский считал доказательством существования такого слова сохранившееся в хорутанском языке однокоренное «дъжница» – ранняя заря [47, с. 79–82], но [57, с. 1.482]. Получается Дажьбог – «дневной, светлый бог».
Однако, и само праславянское «день» является производным. В конечном итоге оно происходит от праиндоевропейского *dyeu или *dei (значок * перед корнем или словом означает, что исторических записей его неизвестно и речь идёт о гипотетической реконструкции), которое означало «сияние», и «мифопоэтические» производные от него. Здесь имеется в виду теория мифологического или мифопоэтического мышления: «всякое высказывание, содержащее в себе материал для абстрактных понятий, будет на уровне архаического общества и архаического языка неизбежно выражено только в форме тропа. Сколько-нибудь событийно развёрнутое высказывание неизбежно должно будет принять форму мифа, т.е. высказывания, в котором общая мысль передаётся через частное, но такое частное, которое является выражением общего, т.е. через тропы определённого семантического поля либо, чаще, его части – семантического ряда или пучка» [14, с. 28]. Об этом же писали К. Леви-Стросс, Я.Э. Голосовкер, О.М. Фрейденберг, Е.А. Торчинов и др. Итак, индоевропейскими тропами, производными от *dyeu (и омонимичными ему) предполагают: «небо», «солнце», «божество», «день» [22]. Нельзя не заметить, насколько удачно эти значения согласуются со сказанным выше о Дажьбоге. Сделав этот первый шаг в сравнительную индоевропеистику, попробуем развить этимологию и сопоставления имени.
Около 7000 лет назад предки славянской, балтской, германской, кельтской, италийской (романской), греческой, армянской, индоарийской и некоторых других языковых ветвей индоевропейской семьи ещё были одной культурной общностью с относительно едиными языком и религией, которую принято называть праиндоевропейской (далее ПИЕ религия) [43, с. 18; 35, с. 41]. Несмотря на отсутствие текстовых памятников того периода, эта идеология (как и праиндоевропейский язык) реконструируется путём сопоставления мифологий исторических индоевропейских народов, показывающих чрезвычайно близкое сходство в ряде мотивов, которое невозможно объяснить иначе как единством происхождения от общего корня.
Верховным божеством в ПИЕ религии, согласно реконструкциям, был *Tieu(s)-Pater [10, с. 791–792]. Первая часть его имени – и есть та самая основа *dyeu, означающая, видимо, изначально троп «сияющий», а позже ставшая эпитетом-синонимом для «неба». Вторая часть имени, исконно значащая «питающий», аналогичным образом обрела основное значение «отец». Небо-Отец, Дьеус-Патер, по всей видимости, первоначально нёс функцию плодородного персонифицированного неба, его супругой логично выступала (G)hem-Mater (Земля-Мать); от первой части его имени произошли слова греч. θεός (theos), лат. deus со значением «бог», а также санскр. dina, англ. day («день») и т.д. Однако позже, вероятно уже на этапе распада индоевропейской общности (длящегося в течение около 4000 лет вплоть до разделения балтов и славян примерно в середине I тысячелетия до н.э. [43, с. 18–19]), Небо-Отец начал в отдельных случаях сливаться, а в отдельных – противопоставляться и расходиться с богом грозы, чьё имя иногда реконструируют как праиндоевропейское *Per(k)uno [10, с. 792–794].
В итоге мы получаем несколько инвариантов верховных богов в разных индоевропейских мифологиях. Если у греков и римлян Зевс и Юпитер (ср. Tieus(-Pater)) это и Небо-Отец и Громовержец, то в индийской мифологии мы наоборот, видим конфликт верховного для эпохи Ригведы, XV–X вв. до н.э. [23, с. 375–376] Громовержца Индры (в Индии изначальный корень Громовержца относится к другому богу грозы и дождя – Парджанье [10, с. 795–796]) с заменяемым и вытесняемым им богом неба Дьяус-Питой (санскр. Dyauṣpitṛ), не имеющим черт бога грозы, но выступающим супругом Земли-Матери Притхиви [23, с. 190]. Имя громовержца у греков можно проследить в словах βροντή (bronte) и особенно κεραυνοί (kerauno), означающих гром и молнию, встречающихся в эпитетах Зевса, что вновь доказывает слияние архетипов Неба и Грозы в греческой мифологии. Индра же в Ригведе IV.18.12–13 «уничтожил отца, схватив его за ногу» [39, с. 381]; а по предыдущей сукте (IV.17.1, 4) видно, что это мог быть Дьяус: «ты велик, о Индра. Это за тобой Земля (и) Небо (Притхиви и Дьяус) с готовностью признали власть <…> Небо (Дьяус) считается твоим родителем, отцом прекрасного сына. Создатель Индры – это лучший творец» [39, с. 378]; противостояние Дьяуса и Индры читается по многим гимнам Ригведы. Аналогично, Зевс (сменивший через свергнутого им отца Кроноса царствующего Небо-Отца Урана) в гневе убил молнией Язиона ((T)ieus?), с которым, согласно Одиссее (V.125–128) возлежала Земля-Мать Деметра [34, с. 59]. Германский Тиу (ср. Tieu), известный исландским источникам как Тюр, по мнению исследователей, назван одним из верховных богов германцев уже Тацитом, сравнившим в «Германии» (гл. 9) его с Марсом [49, с. 462–463, 846], между тем как в связи с Громовержцем Тором упомянута «Ёрд, мать Тора» [46, с. 56] – дословно её имя значит «земля», а один из эпитетов, Фьёргюн, связан с основой *Perkuno [48, с. 36, 113; 46, с. 92, 163, 230]. Кельтский Таранис даёт этимологическую перекличку как с хеттским Тархуном (Тешубом) и германским Тором, так и балтским Перкунасом и славянским Перуном – всё это божества грозы. В то же время, праиндоевропейский корень неба у кельтов сохранился в имени ирландского Дагды, «доброго бога». Крупнейший отечественный кельтолог, Н.С. Широкова отмечает: «“Всеотец”. Этим именем Дагда напоминает Диспатера, которого, по утверждению Цезаря, галлы считали своим отцом» (см. ниже) и сопоставляет его ещё с хтоническим Донном (ср. Дабог), и в то же время солнцем; а также богом-царём ирландцев Нуаду [60, с. 305–319]. Любопытно, что В.П. Калыгин сравнивал Дагду и Дажьбога по функциям и этимологии. Имя Дагда «восходит к пракельт. *dago-dēvo “хороший бог” (в смысле совершенства, полноты)», а его эпитет – «Всеотец» коррелирует с «дажьбожьими внуками» СПИ. О Дагде исследователь утверждает, что «он в конечном счёте является ирландской “модификацией” индоевропейского Дьяуса» [24, с. 66].
Наиболее же близкими славянам в индоевропейской семье выступают балты. Представляется, что т.н. гипотеза балто-славянской общности (II–I тыс. до н.э.) на сегодняшний день является наиболее популярной; она гласит, что славянские и балтские языки происходят от одного балтославянского праязыка (аналогично – народы) [13]. Несмотря на крайнюю скудость и отрывочность сведений об их язычестве в средние века, его остатков на удивление много в богатом фольклоре латышей и литовцев [18]. Колоссальный пласт архаики сохранили дайны – короткие эпические песни, в большом количестве (сотни тысяч) собранные этнографами в XIX–XX вв. Значимым богом их религии выступает Перкунас, бог грозы, чьё имя явно перекликается со славянским громовержцем Перуном. Его противником часто выступает Велняс или Велс, слившийся после христианизации с дьяволом, а до этого – выступающий в роли владыки загробного мира и покровителя скота (ср. у славян ПВЛ, 907 г.: «…клялись те своим оружием и Перуном, своим богом, и Волосом, богом скота» [37, с. 85], см. также 971 г. [37, с. 123] и «внук Велесов» СПИ [45, с. 37]). В разных комбинациях часто разыгрываются свадьбы, или последующие за ними измены среди уже упоминавшихся Менуо (бог-Месяц) и Сауле (богиня-Солнце); иногда их заменяют неназванные «дочери» или «сыны» тех или иных озвученных персонажей. Среди божеств присутствует и Земес-Мате (дословно с латышского «Земля-Мать»), хтоническая богиня. Переклички со славянскими Мокошью и Рожаницами дают такие балтские богини как Лайма, Декла и Карта, связанные с судьбой и женской долей («Деклицы» как эпитет Рожаниц известен и славянам; в ряде южнославянских языков это слово значит «девочка») [28]. Подобно славянскому Сварогу, у балтов кузнецом выступает Кальвис или Телявель; имеет черты сходства со Стрибогом бог ветров Вейопатис. Обширные параллели проводятся и с другими индоевропейскими язычествами.
Однако, в балтской мифологии «первое место занимает бог Диевас, обитающий на небе, главный среди богов. <…> В некотором отношении к богу (подчинение, зависимость, но иногда – предшествование во времени, ср. латыш. Vecais Tevs, “старый отец”) находится громовержец Перкунас» [18]. Здесь мы видим типичную для «потомков» ПИЕ религии борьбу между Небом-Отцом (Диевас, ср. Tieus) и Громовержцем (Перкунас) за первенство; кроме вариативности «кто кому отец», в дайнах она может проявляться и, например, в том, кто выступает супругом по отношению к Земес-Мате, (вспоминается славянская фольклорная Мать Сыра-Земля). Всё это, как представляется, выглядит вполне логичным и объяснимым; балтийская мифология предстаёт для нас стержнем типичной индоевропейской религии, и славянские параллели, иногда доходящие даже до почти полного тождества имён, не вызывают удивления. Странно другое.
«Стоило бы предположить у славян такую же подспудную борьбу громовержца за старшинство в пантеоне с богом неба, какую у греков Зевс вёл с Хроносом, а у индоариев Индра (а может быть, ещё замещённый им позже Парджанья) с Дьяусом» [25, с. 139]; а у балтов Перкунас с Диевасом. Если для индоевропейцев имеет место противостояние Неба-Отца и Громовержца в том случае, если они не слились (как у греков и римлян), и наши культурные и «генетические» соседи балты (как и германцы и кельты) не отождествили их, то почему при очевидности параллелей верховных богов балтов славянским (Перкунас–Перун; Вельняс–Велес и т.д.) мы не видим буквально напрашивающейся параллели Диевасу? Где тот самый Небо-Отец, ставший преемником праиндоевропейского Дьеус-Патера, у славян?!?
Этот вопрос поднимался несколькими учёными. Некоторые западнославянские исследователи, прежде всего Г. Ловмянский, предполагали на эту роль Сварога и Перуна ([29], ему возражал, например: [11, с. 160]). Но несомненно, что Перун – именно Громовержец, и в славянских источниках мы не видим его роли отца. В СПИ, где Перун вообще не упоминается, славяне или князья – «дажьбожьи внуки». Что касается Сварога, действительно имеющего черты отца (ПВЛ, 1114), то его теоним упоминается в указанной форме лишь один раз, что было бы странно для верховного бога. В других вариациях – Сварожич – речь в случае восточных славян явно идёт об Огне, в случае же полабских (западных) об одном из многих военных богов-оракулов. Распространённость корня сваро- даёт возможность предполагать праславянский образ [32, с. 394–395], но для признания его верховным – крепких оснований нет. Представляется, что Г. Ловмянский (к тому же во многом отождествлявший со Сварогом Перуна) сам «возвысил» Сварога, пытаясь развить свою не получившую признания концепцию о славянском прамонотеизме [4, с. 54; 25, с. 47].
Другие исследователи считали, что на эту роль может претендовать Стрибог, представляя этимологию его имени как «отец-бог» [7; 40, с. 431, 439, 446–447; 41, с. 432]. Но, как замечает В.Н. Топоров, «сейчас, видимо, нужно отказаться (или во всяком случае серьёзно пересмотреть) от выведения первого элемента этого имени из слова, обозначающего отца (и.-е. *patri>слав. stri), как это делалось многими и толковать stri- как императив от глагола stьrti “простирать”, “распространять”, как это и предлагал в своих работах Р.О. Якобсон» [54, с. 529; 57, с. 3.777]. К тому же, функции Стрибога довольно прозрачны: по цитате СПИ «ветры, Стрибожьи внуки» [45, с. 38] выявляется его функция как бога, связанного с атмосферой.
Нетрудно заметить, что ни у Сварога, ни у Перуна, ни у Стрибога нет никакой корреляции имени с основой *Tieus, которая видится в данном случае основной. Из персонажей славянской мифологии она есть у Дива и Дия (Дыя), которых нужно разделять. Так, в СПИ (и только там) упоминается Див: «встрепенулся Див, кличет на вершине дерева, велит прислушаться земле неведомой», «уже бросился Див на землю» [45, с. 37, 40]. Единого мнения о природе Дива – нету, но божеством учёные его характеризуют крайне редко: или это демон, или же, чаще, мифологическая или даже обычная птица [47, с. 110‒114]. Что касается Дыя, то скорее всего это слово литературного происхождения. Н.М. Гальковский приводит ряд неоспоримых примеров из древнеславянской переводной литературы, когда это имя используется в качестве варианта передачи имени Зевс, который часто у греков назывался также Δίας (Dias, например, в той же кн. I «Хронографии» Малалы: Ζεύς ον Δίαν, «Зеоусъ его же и Дыя наричют» и т.д.). «Итак, Дий или Дый – бог дождя и неба, т.е. Зевс. Впрочем, у нас это слово употреблялось в значении языческого бога вообще. Наши предки Дию не поклонялись. На наш Олимп Дий попал благодаря знакомству древних книжников с византийской исторической литературой» [9, с. 11–12]. Уточняя, можно предположить, что славяне сохраняли инвариант этого корня как индоевропейское слово «божественное» (ср. слав. «диво» и *Tieu), но не считали именем, и вообще, вспоминали его лишь столкнувшись со сходными словами чужих языков. Аналогично, в исландской «Младшей Эдде» боги однажды называются «дии» [46, с. 162], однако это имя – лишь одно из малоупотребимых, позабытых эпитетов.
И вот здесь мы предлагаем вернуться к Дажьбогу. Обращаясь к его описаниям по источникам, необходимо упоминание «главного для древнерусских книжников признака Сварога и Дажьбога: в первую очередь здесь выступает функция покровительства, царствования. Именно это важно в хронике Малалы для эллинских богов, и, очевидно, именно этим признаком должен был бы руководствоваться и тот древний книжник, который искал <…> соответствия античным персонажам. Нам известен только один бог, который в древнерусском предании о языческой мифологии мог претендовать на эту роль – это Дажьбог, которого “Слово о полку Игореве” (источник в данном случае независимый) называет покровителем русичей (точнее говоря, русичи в нём названы внуками Дажьбога)» [17]. Итак, всё сходится. Славянский Небо-Отец Дажьбог становится предком «дажьбожьих внуков», он правит своим народом. Вспомним помимо соотнесения с царём во фрагменте «Хронографии» и возможное главенство сербского Дабога, чей образ после христианизации был превращён в антагониста – наподобие того, как в римской мифологии имя Диспатера (ср. Tieus-Pater) оказалось лишь эпитетом владыки «низшего мира» хтонического Плутона (греч. Аида) вследствие, очевидно, абсолютизации Юпитера. Любопытно, что согласно Цезарю («Записки о галльской войне», VI.18), «галлы все считают себя потомками отца Дита и говорят, что таково учение друидов» (в лат. оригинале: лат. Dite patre [58, с. 127]; ср. роль предка у Дажьбога и Дабога), подобные индоевропейские параллели можно продолжать. Мы уже видели, насколько похожи функциональные описания Дажьбога и Tieus-Pater, вопрос остаётся за этимологией.
Не будучи специалистом в данной области, мы обратились к крупному индоевропеисту Вяч. Вс. Иванову, который в личной беседе сказал нам, что подобная реконструкция не лишена сложностей, хотя и возможна для рассмотрения. Основа Дажь- коррелирует с Tieus-, а «-бог» могло заменить «-отца» (-Pater), тем не менее, сохранившись как функция в мифологии («дажьбожьи внуки» СПИ), определённое созвучие есть у «деда» и «Даждь-» (здесь мы говорим не о родстве этих слов, а скорее о возможных вариантах народной этимологии). Повторим уже приведённую цепочку: имя Дажьбога происходит от праславянского *дагъ (день); в то время как само слово «день» несомненно, восходит к праиндоевропейскому Tieus. Вот схема нашей реконструкции:
праиндоевропейское *Tieus > праславянское *дагъ (день) > праславянское Дажь-
Общепризнанная связь славянского «бог» с иранским «bhaga» не вызывает у нас нареканий. Дажьбог распределяет блага, а его имя можно толковать как «Даятель-бог»; у Р.О. Якобсона и его сторонников в значении «Дающий богатство» [62, с. 617; 11, с. 169; 54, с. 526–531]. Тем не менее, весьма разумным кажется замечание Л.В. Соколовой: «..этимология имени Дажьбога, предложенная ещё Д.Н. Дубенским: <…> “дающий бог”. <…> Г. Крек, Ягич, Якобсон <…> вторую [часть теонима – О.К.] (-бог) считали существительным со значением “богатство, благосостояние, имение, благодать”, т.е. “дающий благосостояние”, “податель богатств”. Однако, учитывая имя другого бога – Стрибог, а также древнерусские имена типа Хвалибог, Молибог (см. в работе И. Первольфа), следует отдать предпочтение этимологии Дубенского» [47, с. 79–82]. И всё же в целом мы не видим большого расхождения в этих схемах; общеизвестно, что для мифопоэтического мышления свойственна множественность вариантов объяснения, которые видятся не противоречащими, а скорее, взаимодополняющими («миф обязательно вариантивен» [14, с. 47, 71] и т.д.). Происходя от имени бога неба ПИЕ религии, и означая «день», в народной этимологии славян теоним Дажьбог вполне мог толковаться по созвучию с корнем «дажь» («дать» в повелительном наклонении).
Итак, по нашему мнению, Дажьбог является славянским вариантом развития образа Неба-Отца (Tieus-Pater), подобно тому, как Диевас выступает им у балтов, Тиу (Тюр) у германцев, а Дагда у кельтов. За это говорят как собственно черты предка у Дажьбога («дажьбожьи внуки» СПИ), так и этимология. В то же время, особой «конкуренции» в этой области у Дажьбога нет, поскольку он единственный сочетает и возможности этимологического развития из Tieus-Pater, и функциональное сходство с ним. Мы не считаем нужным окончательно отрицать также его солярную природу, её вполне могли так или иначе связывать с архетипом Неба-Отца, как и в других индоевропейских мифологиях, но, на наш взгляд, она однозначно не была доминирующей: основным солярным богом выступал Хорс. Если для воинского сословия и князей наиболее близок был воин-Громовержец Перун [20, с. 122], то для простого народа, особенно земледельца, видимо, значимее был культ Дажьбога, чья функция «отца» относилась не только к народу и людям, но и к урожаю, достатку в земледелии и скотоводстве, и в этом смысле он действительно податель и распределитель благ. Конечно, и Перун в какой-то мере отвечал за урожай, будучи связанным с дождём, но кажется, трудно назвать хоть одно божество славянского пантеона, которое не было бы как-то связано с плодородием. Тем не менее, акцент на нём Дажьбога был особым.
Завершим же статью мы несколькими предположениями, напрашивающимися из вывода о мифологической функции Дажьбога как Неба-Отца. Несомненно, что для исторического времени главой праславянского пантеона стал Громовержец Перун. Прокопий Кесарийский уже ок. 550 г. пишет («Война с готами», III.14): славяне и анты «считают, что один только бог, творец молнии, является владыкой над всеми, и ему приносят в жертву быков и совершают другие священные обряды» [38, с. 298]. Хотя имя Перуна впервые фиксируется намного позже, мало кто сомневается, что речь здесь идёт именно о нём [32, с. 392]. Тем более бесспорным первенство Перуна выявляется по древнерусским текстам, прежде всего по ПВЛ, где он часто выступает в качестве единственного и как бы собирательного представителя всех языческих богов Руси. Можно предположить, что Перун в основном вытеснил (например, как это было и в случае с вытеснением Дьяус-Питы Индрой в Ригведе) Дажьбога с его главенствующей некогда роли, однако культ последнего не был забыт и не слился целиком с Громовержцем (как это произошло у греков), а стал актуален для невоинственной, аграрной части населения, которая сохранила не только его почитание, но и функции (предка, подателя благ). Ярким примером, когда прежний верховный бог, происходящий от Tieus-Pater, теряет главенство, но не только не забывается, а и сохраняет место в высшем пантеоне, является скандинавское язычество с культом Тюра. Тем не менее, возможно, что (изначально) Перун в мифологии представал сыном Дажьбога. Эта аграрная сущность Дажьбога легко объясняет как отсутствие Волоса (вторичного по отношению к Дажьбогу аграрного бога) в капище Владимира, описанного в ПВЛ, 980, так и место идола Дажьбога в начале списка – сразу за Перуном и солнечным Хорсом (который, как и Перун, также мог пониматься в некоторой степени богом князя и дружины, т.е. элиты, здесь вспоминается былинный эпитет Владимира «Красно Солнышко», и вообще, солярная символика князей в древнерусской культуре, например: [45, с. 469]). Можно предположить, что если солярные черты действительно присущи Дажьбогу, то они были вторичными, приписанными позже, тем не менее, сближая его с Хорсом. Продолжая индоевропейские параллели, можно предполагать супругой Дажьбога (и матерью Перуна?) Землю-Мать (ПВЛ, 988: «земля мати» [37, с. 160–161]), которую не следует отождествлять с Мокошью (её в рамках «теории основного мифа» видели как раз женой Перуна [21], что нам также видится логичным).
В то время как культ Перуна в некоторой степени сохранился в почитании св. Ильи, Мокоши – в поклонении св. Параскевы и т.д., подобно Диевасу у балтов, «не исключено, что языческие восточные славяне почитали в Дажьбоге христианского Бога» [30, с. 295]. Как и у Диеваса, в случае Дажьбога (и Перуна) «этимологическая связь имени бога с названием солнца (ясного неба) уже не осознаётся»; «Бог (Диевс), отец неба, и Перконс, бог грома и молнии, <…> противопоставлены друг другу, как в прусской и литовской мифологиях, и тем не менее нередко смешиваются друг с другом»; «в целом Диевас пассивен и стоит вне мифологических сюжетов, чем напоминает высшего бога в ряде сибирских и африканских мифологий. В качестве наиболее активного, грозного и мощного мифологического персонажа выступает Перкунас» [18] (возможно, последние две цитаты применимы и к корреляциям Земли-Матери и Мокоши у славян), ср. с этим индийскую традицию: «образы Дьяуса и Притхиви, всеобщих родителей, слабо антропоморфизованы в гимнах» Вед [23, с. 190]. Подобный образ принято называть deus otiosus – «удалившийся бог», и Дажьбог вполне мог быть таковым у славян, что, кажется, исключено в отношении Перуна: по источникам у Дажьбога вполне вырисовывается роль отошедшего правителя золотого века и первопредка, в то время как иных мифологем не намечается. Перун же – активен в реконструируемых сюжетах и зафиксированных полесским фольклором преданиям, где он борется с хтоническим началом [20, с. 5, 63, 75–78]. Аналогично Тюр у скандинавов является малозаметным персонажем в мифологии, особенно на фоне активного Тора, воюющего с великанами.
Не представляет противоречия и одновременная с функцией отцовства характеристика Дажьбога как сына Сварога: в индоевропейских мифологиях верховные боги предстают младшим поколением. Например, олимпийские божества во главе с Зевсом представляют собой третье поколение, борясь против предшествующих им титанов; также у кельтов-ирландцев боги, «Племена Богини Дану», появившиеся позже, сражаются за власть над Ирландией с великанами фоморами в эпической «Битве при Маг Туиред» [5]. Аналогично, у германцев Имир и другие великаны существуют до богов, которые появляются позже и воюют со своими предшественниками. В «Ведах» индийцев тоже известно это представление, там есть «два вида существ: боги и асуры [великаны – О.К.]. И боги были моложе, асуры – старше. Они боролись друг с другом за эти миры» [55, с. 72]. Наконец, кроме того, представление об отцовстве Сварога могло возникнуть позже или даже вследствие утраты Дажьбога своего главенствующего положения ввиду последующего возвышения Перуна, также коррелирующего с мифами о младшем сыне [20, с. 178].
Кутарев О.В. Славянский Дажьбог как развитие индоевропейского Бога Сияющего Неба (Дьеус-Патер) // Философия и культура. 2016. № 1 (97). С. 126–140.
Список литературы:
1. Аверинцев С.С. От берегов Босфора до берегов Евфрата. М.: Мирос, 1994. 352 с.
2. Адам Бременский. Деяния архиепископов Гамбургской церкви / Пер. с лат. И.В. Дьяконова // Славянские хроники. М.: Русская Панорама, 2011. 584 с.
3. Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. М.: Академический проект, 2009. 544 с.
4. Бесков А.А. Анализ мифологической составляющей восточнославянского язычества: Дис. … канд. филос. наук. Н. Новгород, 2008. 172 с.
5. Битва при Маг Туиред / Пер. с ирл. С.В. Шкунаева // Похищение быка из Куальнге. М.: Наука, 1985. С. 351–380.
6. Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М.: Индрик, 1998. 328 с.
7. Вей М. К этимологии древнерусского «Стрибог» // Вопросы языкознания. 1958. № 3. С. 96–99.
8. Велесова книга / Пер. и комм. В. и Ю. Гнатюк. М.: Амрита-Русь, 2006. 268 с.
9. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. М.: Академический проект, 2013. 576 с.
10. Гамкрелидзе Т.В., Иванов Вяч.Вс. Индоевропейский язык и индоевропейцы: в 2 т. Тбилиси: Изд-во Тбилисского ун-та, 1984. Т. 2. 890 с.
11. Гейштор А. Мифология славян. М.: Весь мир, 2014. 408 с.
12. Гельмольд из Босау. Славянская хроника / Пер. с лат. Л.В. Разумовской // Славянские хроники. М.: Русская Панорама, 2011. 584 с.
13. Дыбо В.А. Балтийская сравнительно-историческая и литовская историческая акцентологии // Аспекты компаративистики 1. М.: Изд-во РГГУ, 2005. С. 177–211.
14. Дьяконов И.М. Архаические мифы Востока и Запада. М.: Едиториал УРСС, 2004. 252 с.
15. Зайковский Э. Камни на сакральных памятниках Беларуси // Таинственная Беларусь: материалы конференции (г. Минск, 25 янв. 2015 г.). Минск: Регистр, 2015. 108 с.
16. Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. М.: Наука, 1964. 328 с.
17. Зубов Н.И. Научные фантомы славянского Олимпа // Живая старина. 1995. № 3(7). С. 46–48.
18. Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Балтийская мифология // Мифы народов мира: Энциклопедия. М.: Советская энциклопедия, 1980. Т. 1. С. 153–158.
19. Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Дажьбог // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М.: Эллис Лак, 1995. С. 153–154.
20. Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М.: Наука, 1974. 342 с.
21. Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. К реконструкции Мокоши как женского персонажа в славянской версии основного мифа // Балто-славянские исследования. 1982. М.: Индрик, 1983. С. 175–187.
22. Индоевропейский праязык. Этимологический сайт Игоря Гаршина. URL: http://www.proto-indo-european.ru. Использовались материалы праиндоевропейских этимологических словарей С.А. Старостина, К. Уоткинса, Ю. Покорного (дата обращения: 15.11.2015).
23. Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь / Под ред. М.Ф. Альбедиль и А.М. Дубянского. М.: Республика, 1996. 576 с.
24. Калыгин В.П. Этимологический словарь кельтских теонимов. М.: Наука, 2006. 184 с.
25. Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб.: Евразия, 2004. 480 с.
26. Кузнецова В.С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск: НИЦ ОИГГМ СО РАН, 1998. 250 с.
27. Кутарев О.В. Неоязычество Европы // Философия и культура. 2014. № 12. С. 1806–1809.
28. Кутарев О.В. Характеристика Рода и Рожаниц в славянской мифологии: интерпретации Б.А. Рыбакова и его предшественников // Религиоведение. 2013. № 4. С. 170–177.
29. Ловмянский Г. Религия славян и её упадок. СПб.: Академический проект, 2003. 512 с.
30. Мансикка В.Й. Религия восточных славян. М.: ИМЛИ РАН, 2005. 368 с.
31. Мартынов В.В. Сакральный мир «Слова о полку Игореве» // Славянский и балканский фольклор: Источники и методы. М.: Наука, 1989. С. 61–78.
32. Нидерле Л. Славянские древности. М.: Новый акрополь, 2010. 752 с.
33. Обнорский С.П. Прилагательное хороший и его производные в русском языке // Язык и литература. Л.: РАНИОН, 1929. Т. 3. С. 240–258.
34. Одиссея / Пер. с греч. В.В. Вересаева. М.: ГИХЛ, 1953. 320 с.
35. Петрухин В.Я., Раевский Д.С. Очерки истории народов России в древности и раннем средневековье. М.: Знак, 2004. 416 с.
36. Письменные памятники истории Древней Руси. Аннотированный каталог-справочник. СПб.: БЛИЦ, 2003. 384 с.
37. Повесть временных лет / Пер. с др.-рус. О.В. Творогова // Библиотека литературы Древней Руси. СПб.: Наука, 2000.
Т. 1. С. 62–315.
38. Прокопий Кесарийский. Война с готами. М.: АН СССР, 1950. 520 с.
39. Ригведа: в 3 т. / Пер. с санскр. Т.Я. Елизаренкова. М.: Наука, 1989. Т. 1. 768 с.
40. Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М.: Наука, 1988. 784 с.
41. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1981. 608 с.
42. Саньтии Веды Перуна // Славяно-Арийские Веды. Омск: Аркор, 2001. (Т. 1). С. 13–73 (комментарии: с. 121–134).
43. Седов В.В. Происхождение и ранняя история славян. М.: Наука, 1979. 160 с.
44. Словарь русских народных говоров. Вып. 36. СПб.: Наука, 2002. 348 с.
45. Слово о полку Игореве / Пер. с др.-рус. О.В. Творогова // Воинские повести Древней Руси. Л.: Лениздат, 1985. С. 27–44.
46. Снорри Стурлусон. Младшая Эдда / Пер. с др.-исл. О.А. Смирницкой. Л.: Наука, 1970. 140 с.
47. Соколова Л.В. Дажьбог // Энциклопедия «Слова о полку Игореве»: в 5 т. / Отв. ред. О.В. Творогов. СПб.: Дмитрий Буланин, 1995. Т. 2. 334 с.
48. Старшая Эдда / Пер. с др.-исл. А.И. Корсуна. СПб.: Азбука, 2001. 464 с.
49. Тацит. Германия // Тацит. Анналы. Малые произведения. История / Пер. с лат. А.С. Бобовича. М.: АСТ, 2003. 992 с.
50. Творогов О.В. «Влесова книга» // ТОДРЛ. СПб.: Наука, 1990. Т. 43. С. 170–254.
51. Творогов О.В. Материалы к истории русских хронографов. 2. Софийский хронограф и «Хроника Иоанна Малалы» // ТОДРЛ. Л.: Наука, 1983. Т. 37. С. 188–192.
52. Творогов О.В. Хроника Иоанна Малалы // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л.: Наука, 1987. Вып. 1. С. 471–474.
53. Титмар Мерзебургский. Хроника / Пер. с лат. И.В. Дьяконова. М.: Русская Панорама, 2009. 256 с.
54. Топоров В.Н. Об иранском элементе в русской духовной культуре // Святость и святые в русской духовной культуре. М.: Гнозис, 1995. Т. 1. 875 с.
55. Упанишады / Пер. с санскр. А.Я. Сыркина. М.: Восточная лит-ра, 2003. 784 с.
56. Фаминцын А.С. Божества древних славян. СПб.: Алетейя, 1995. 368 с.
57. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М.: Прогресс, 1986. Т. I–IV.
58. Цезарь. Записки о галльской войне / Пер. с лат. М.М. Покровского. М., Л.: АН СССР, 1948. 570 с.
59. Чернышева М.И. О соотношении славянского перевода «Хроники» Иоанна Малалы и её греческого текста // ТОДРЛ. Л.: Наука, 1983. Т. 37. С. 222–228.
60. Широкова Н.С. Мифы кельтских народов. М.: АСТ, 2004. 432 с.
61. Шусторович Э.М. Хроника Иоанна Малалы и античная традиция в древнерусской литературе // ТОДРЛ. Л.: Наука, 1968. Т. 23. С. 222–228.
62. Якобсон Р.О. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии // VII Международный конгресс антропологических и этнографических наук. (Москва, 3–10 августа 1964 г.): Труды. Т. V. М.: Наука, 1970. С. 608–619.
63. Brückner A. Mitologja słowiańska. Krakow: NAU, 1918. 152 s.
64. Saxo Grammaticus. Danorum Regum Heroumque Historia. Books X–XVI / Transl. from Latin to English by E. Christiansen. Oxford: B.A.R., 1981. Vol. II. 347 s.
65. Веда Словена. Български народни песни // Изд. С.И. Верковичъ. Београдъ: Државна штампарня, 1874. Кн. 1. 548 с.
66. Веда Словенахъ. Обрядни песни отъ язическо врѣмя // Изд. С.И. Верковичъ. СПб.: Типографiя М.А. Хана, 1881. Кн. 2. 584 с.
67. Дабог // Вила: лист за забаву, књижевност и науку / Послао Ж. Радоњић. Изд. С. Новаковић. Београд: Државна штампарня, 1866. Година друга. С. 642.
68. Из прича о створењю света // Вила: лист за забаву, књижевност и науку / Послао Ж. Радоњић. Изд. С. Новаковић. Београд: Државна штампарня, 1867. Година трећа. С. 655–656.
69. Ляўкоў Э.А. Маўклівыя сведкі мінуўшчыны. Мiнск, 1992. 216 с.
70. Песме и обичаи укупног народа србског // Скупио и издао М.С. Милојевић. Београд: Државна штампарня, 1869. Књ. I: Обредне песме. С. 1–6.
71. Чаjкановић В. О врховном Богу у староj српскоj религиjи // Чаjкановић В. Мит и религиjа у срба. Београд: Култура, 1973. С. 307–526.
72. Чаусидис Н. Дажбог во хрониката на Малала и неговите релации со други средновековни и фолклорни извори // Studia Mythologica Slavica 3. Ljubljana: ZRC SAZU, 2000. S. 23–42.