10. История мистификаций и домыслов в области славянского пантеона (до середины XIX в.)

Аннотация: в работе рассматривается корпус источников с XIV до середины XIX века, в которых возникали новые божества якобы славянского язычества и представления о них, и прослеживаются связи между этими памятниками. Данные артефакты различны: это как тексты, так и визуальные образы (изображения божеств); причём среди текстов – летописи, научные исторические работы, глоссы к энциклопедиям, исследования фольклора, художественные произведения и т.д. Различны также причины и механизмы возникновения новых божеств и образов, нередко получающих в культуре широкое хождение. В таком ключе работа предстаёт как новым шагом в борьбе с фальсификацией истории, так и культурологическим обзором, касающимся литературы, истории и языческой религии.

Введение

Настоящая работа представляет собой очерк и анализ источников, откуда начали свой путь в культуре многие спорные или возникшие в результате каких-то казусов, или прямо сфальсифицированные божества славянского язычества. Круг памятников, который будет взят в рассмотрение, затрагивает тексты, идолы и иллюстрации с конца средневековья до середины XIX в., хотя в будущем нам хотелось бы продолжить это исследование вплоть до современности. В данном очерке будет прослежено развитие ряда идей, которые в течение уже не одного столетия перемещались (и, к сожалению, перемещаются) из одной фальсификации или даже отдельных исследований в последующие. Рассмотрение всех представителей славянского пантеона, неизвестных средневековью и зафиксированных позже (а потому, по меньшей мере, вызывающих подозрение в своём отношении к славянскому язычеству), едва ли возможно в рамках одной-двух работ, потому мы ограничимся рассмотрением лишь некоторых из них, наиболее резонансных и востребованных (в определённых неоязыческих кругах и культуре).
Вместе с тем, вскользь упоминая проблематику славянского неоязычества, отметим, что оно довольно-таки разнообразно, и ни в коем случае нельзя приписывать всему ему в целом любовь к подделкам или даже их признание. Так, например, в 2009 году от лица крупных родноверческих организаций «Круг языческой традиции» (КЯТ) и «Союз славянских общин славянской родной веры» (ССО СРВ) было сделано официальное заявление[1], в котором, среди прочего, отвергаются идеи и творчество отдельных деятелей, создавших или популяризирующих ряд мистификаций. Их творчество, согласно заявлению, охарактеризовано как «псевдоязыческое учение, псевдолингвистика, лженаука и откровенные домыслы. В конечном счёте всё это ведёт лишь к дискредитации как современного языческого движения, так и Российской науки»[2]. Подобных примеров можно найти немало среди многочисленных общин родноверов, инглингов и иных групп славянского неоязычества. Если подходы одних неоязыческих групп к первоисточникам можно назвать по-настоящему академическими, то другие готовы осторожно принимать лишь отдельные концепции или термины подделок (как например, идея «Явь-Правь-Навь» из «Велесовой книги» 1950-х годов[3]), в то время как третьи с размахом употребляют широкий круг подложных источников, даже несмотря на весьма значительные разночтения в них. Тем не менее некоторые фальшивые памятники не востребованы вовсе, возможно, ввиду своей малоизвестности.

Тема подделок и «кабинетных мифов» в славянском язычестве освещена явно недостаточно. Одна из причин этого в том, что для академических исследователей факт поддельности или необоснованности многих памятников очевиден: владея общим представлением о настоящих античных и средневековых реалиях, текстах и культуре, ни один грамотный учёный не допустит и мысли о возможной древности, скажем, «Славяно-Арийских Вед» (1990-е и позже). Погружаться в текстологический, источниковедческий и иной научный анализ заведомо подложных, иногда дилетантских и совершенно несуразных памятников учёному не всегда интересно; и в то же время он понимает всю тщетность такого исследования, зная подходы к источникам отдельных любителей «славянских» «древностей»: они не воспринимают научную аргументацию там, где это им неудобно. Но вместе с тем, такая работа, несомненно, необходима, и прежде всего в рамках борьбы с фальсификацией истории.

Содержание

Вот круг памятников, которые будут в той или иной степени проанализированы далее.

– Западнославянские и западноевропейские исторические работы XIV–XVI вв.
– Русские исторические работы XVII–XVIII вв.
– «Сокровища Ретры», они же – Прильвицкие идолы (XVII–XVIII вв.)
– Чешские подделки, связанные с именем В. Ганки (1791–1861); «Mater Verborum»
– Боги, рождённые пером российских авторов XIX в.[4]

В центре нашего обзора будут находиться идеи, общие для нескольких памятников сразу – интертекстуальные связи. Вместе с тем внимание, посвящённое тому или иному произведению, будет неравнозначным: как в связи со значением или содержанием памятника, так и с тем, насколько он ранее был изучен. Отдельной работы заслуживает судьба подложных славянских богов в научных работах, литературе, современной культуре; но в настоящем исследовании речь пойдёт преимущественно об источниках.

 

Подлинные первоисточники по славянскому пантеону

Ключевым типом первоисточника по славянскому язычеству и, в частности, пантеону, следует признать исторический текст. Археологический и фольклорно-этнографический корпус источников вспомогательны, вторичны в плане своей ценности по отношению к текстовой базе. Но нужно учитывать, что борьба христианства с остатками язычества в славянском мире завершилась в последние столетия средневековья гибелью язычества. Отдельные его рудименты, конечно, существуют и по сей день: например, жива и вполне сохранна традиция Масленицы, чьи истоки, без сомнения, лежат в языческой эпохе славянского мира. Однако в новое время (с конца XV в.) и позднее обычай Масленицы сохранялся исключительно среди людей, которые по своему религиозному определению были христианами, в то время как преемственность языческого самоопределения исчезла, как и само это самоопределение[5]. Это и значило гибель язычества.

В таком ключе оказывается, что археологический и текстовый материал, которые могут служить для язычества стержневым источником, доходит примерно до XIV в., где практически окончательно исчезают в чистом виде культ богов, почитание идолов, языческая ритуальная деятельность, хотя все эти черты выживают в новом виде, переходя в христианскую культуру: почитание божеств продолжилось в демонологии и поклонении святым, на место идолов пришли иконы и т.д. И действительно, в науке общепризнано, что фундаментальными текстовыми первоисточниками, которым практически не отказывают в доверии при исследовании славянских божеств и используют как наиболее авторитетные, являются памятники X–XIII вв.

 

Это, прежде всего:

1) памятники восточных и византийских авторов, описывавших культуру славян (Ахмад ибн Фадлан, Константин Багрянородный, Лев Диакон – все X в.);

2) памятники немецких хронистов и агиографов, рассматривающие разные стороны религии полабских (балтийских) западных славян (Титмар Мерзебургский, Адам Бременский, «Жития Оттона Бамбергского», Гельмольд из Босау – X–XII вв.); их дополняют и продолжают датский хронист Саксон Грамматик и автор скандинавской «Саги о Кнютлингах» (оба – XIII в.);

3) памятники древнерусской летописной, церковной и эпической литературы: «Повесть временных лет», «Слово о полку Игореве» (оба – XII в.) и т.н. поучения против язычества, ключевые из которых по теме божеств относятся к XI–XIII вв. (главным образом «Слово Христолюбца» и «Слово об идолах»[6]).

Бросается в глаза, что среди ключевых источников нет польских и чешских, а также южнославянских. Таковы факты, и всё же к этому вопросу мы ещё вернёмся.

Среди более ранних источников религии славян и её пантеона касается, и то поверхностно, лишь византиец Прокопий Кесарийский (VI в.); зато позднейшие работы о языческом периоде славянского мира, претендующие на статус источника, довольно многочисленны. Однако уровень достоверности в них сильно падает.

Летописная традиция пришла в славянский мир вместе с христианской религией, ценностями и письменностью. В Библии отчётливо прослеживаются два руководства по отношению к язычеству. Первое из них говорит собственно о необходимости его истребления: «приносящий жертву богам, кроме одного Господа, да будет истреблён», «истребите все изображения их, и всех литых идолов их истребите и все высоты их разорите», «жертвенники их разрушьте, столбы их сокрушите, и рощи их вырубите, и истуканов их сожгите огнём», «кумиры богов их сожгите огнём», «истребите все места, где народы, которыми вы овладеете, служили богам своим, на высоких горах и на холмах, и под всяким ветвистым деревом; и разрушьте жертвенники их, и сокрушите столбы их, и сожгите огнём рощи их, и разбейте истуканы богов их, и истребите имя их от места того»[7]и т.д.

Второе руководство касается искоренения памяти о язычестве, его не-упоминания: «имени других богов не упоминайте: да не слышится оно из уст твоих», «не воспоминайте имени богов их», «пусть умножаются скорби у тех, которые текут к богу чужому; я не возлию кровавых возлияний их и не помяну имён их устами моими», «и удалю имена Ваалов от уст её, и не будут более вспоминаемы имена их», «говорит Господь Саваоф, Я истреблю имена идолов с этой земли, и они не будут более упоминаемы»[8] и т.д.

Обе эти инструкции претворялись в жизнь на протяжении столетий. Так, согласно древнерусскому памятнику ещё XVIII в., когда от язычества оставались уже одни пережитки вроде танцев, пиршеств и игрищ, церковные авторы всё же держали в уме это библейское предписание: «их же писанию предати не лепо»[9]. Куда строже относились к этим руководствам сразу после крещения; и прежде всего поэтому мы знаем о славянском язычестве (и иных европейских) столь мало.

Западнославянские и западноевропейские исторические работы XIV–XVI вв.

На западнославянском, прежде всего польском и чешском, материале эта «забывчивость» древних авторов о язычестве прослеживается явственно. Например, Мазовецкие анналы (§1) начинаются со слов: «..обойдя молчанием прежних языческих государей Польши, положим начало от первого христианского государя Мешко». Такие богатейшие и древнейшие памятники, как «Чешская хроника» Козьмы Пражского или «Хроника и деяния князей или правителей польских» Галла Анонима (обе – начала XII в.), а также «Польская хроника» Викентия Кадлубека (рубеж XII–XIII в.) не употребляют никаких славянских теонимов, в лучшем случае приводя в явно литературных формах только образы античных богов[10].
Хотя источники о божествах полабской религии западных славян уступают по своему богатству только древнерусским, ни один из них не был записан собственно полабом или вообще славянином. Немцы и скандинавы в ходе средневекового «натиска на восток» и миссионерской деятельности в южной Балтике столкнулись с полабами и в течение нескольких столетий завоевали, крестили и в основном ассимилировали их (тем же самым занимались поляки), создав литературу об этом процессе, которая, среди прочего, некоторым образом упомянула полабские обычаи. Но у поляков или чехов не было даже этого. На рубеже средневековья и нового времени, примерно через полтысячелетия после крещения Польши (966 год), польские историки решили восполнить этот пробел.

Так, «в Польше Ян Длугош пытался во второй половине XV в. реконструировать пантеон древних поляков по образцу древнегреческого, но у него было очень мало сведений, на которые можно было бы опереться. Имена одних богов он брал из призывных восклицаний народных песен <…>, другие просто переносил из греческой мифологии <…>, ему были доступны поздние списки русской летописи»[11]. Напомним, что в русской «Повести временных лет» есть пассаж, где у деревянного идола Перуна «усъ золот»[12]. «Длугош пересказал это описание так: “<…> ноздри из золота” <…>. Через сто лет после Длугоша другой польский историк, Мацей Стрыйковский <…> повторил описание древнего киевского Перуна, исправив подробность касательно усов, но добавив новые сведения, неизвестно откуда взятые: “тело его из дерева искусно вырезано, голову имел серебряную отлитую, усы золотые, ноги железные, в руках держал камень наподобие сверкающей молнии и был украшен рубинами и сапфирами”»[13]. Помимо того, Стрыйковский добавил пассаж из немецкого же описания религии балтов, перенеся место действия из прусской Ромувы в Новгород на Перынь: «в память этого идола днём и ночью горел костёр из дубовых поленьев; если он потухал по небрежности служителей, которым был поручен присмотр за ним, то их безжалостно предавали смерти»[14]. В этих всё разрастающихся подробностями цитированиях, напоминающих игру в испорченный телефон, поучаствовали и другие авторы, писавшие, как и Длугош со Стрыйковским, в XV–XVI вв.: Матвей Меховский, Мартин Бельский, Мартин Кромер, Александр Гваньини. Далее уже первые исследователи XVIII в., пытаясь совместить данные древнерусских и польских источников, писали про «“усы и уши золотые” <…>. Так Перун всё больше наливался золотом»[15].

Посыл польских историков был подхвачен западноевропейскими авторами. У Сигизмунда фон Герберштейна (XVI в.), австрийского дипломата, посещавшего Русь в 1510-20-х гг., из-за неверного прочтения и перевода того же «ус злат» получился новый бог – Услад, который, в свою очередь, попал от него к Стрыйковскому, а оттуда – в последующие тексты. Сообщением Герберштейна пользовался немецкий путешественник Иоганн Давид Вундерер, который увидел в 1590 году у Пскова два каменных идола и по какой-то причине назвал одного из них Усладом[16]. Но «бога с таким именем в русском пантеоне никогда не существовало»[17].

«В конце XVII в. в Европе появились многочисленные переводы (на голландский, французский и немецкий) латинской диссертации Михаэля ван Оппенбуша из Амстердама, расширенные и иллюстрированные. В этих переводных изданиях <…> повторялась одна и та же гравюра <…>: Пёрун с женской грудью и собачьей головой, Мокошь – с рогами и на ножках с копытцами, Хорс – тоже, и вдобавок с длинными, висящими, как у собаки, ушами, а Стриб (очевидно, Стрибог) – в виде человеческой головы с ослиными ушами»[18]. Выход к таким несуразностям был закономерен: из-за скудости источников, но при наличии спроса на подобные сообщения авторы вынуждены были подключать свою фантазию или фантазии предшественников.

Ян Длугош, стоявший у истоков этой русской «теогонии», кроме того, дал самое полное описание польского язычества в историографии своего отечества, обретя в этом многочисленных продолжателей. Длугош называет восьмерых польских божеств, приводя им в большинстве римский аналог: Иешу-Юпитера (Yesza), Ладо-Марса (Lyada), Дзидзилелю-Венеру (Dzydzielelya), Ния-Плутона (Nya), Девану-Диану (Dzewana), Маржану-Цереру (Marzyana) и Погоду и Живе (Pogoda, Źywye)[19]. Многие из них упоминались и прежде в польской церковной литературе. Так, известны «провинциальные гнезненские и епархиальные краковские и познаньские статуты первой половины XV в.», в которых впервые, разрозненно встречаются имена «божков» Lado (варианты Łado, Alado), Yleli (Ileli, Hely), Yassa (Jasza, Yesse, Iesse, Issaya, Iassa, Agyessze), Tya (Tyja, Iaya), Gardina (Gardzyna)[20], почитание которых здесь осуждается; однако именно Длугош собрал их в единый список, приписав им те или иные свойства и в ряде случаев несколько изменив теонимы (Тия в Ния, Илелю в Дзидзилелю и т.д.). В «нахождении» функций божеств ему помогали сходство имён с отдельными античными теонимами, собственная фантазия и немалые познания в области народных верований.

Хотя в современной русскоязычной науке божеств из «списка Длугоша» обычно не признают уже по меньшей мере столетие[21] (за исключением отдельных авторов), западнославянские исследователи в основном допускают возможность почитания тех или иных этих образов в польском народе. «Можно указать на некоторую для Мажанны параллель в Марене/Морене, кукле, которую топят в преддверии весны в некоторых славянских странах. Можно также указать на возможную аналогию для Дзидзилели в Дудуле/Додоле»[22], обрядовом персонаже, использующемся для вызова дождя в южнославянской традиции. Имя Ний сравнивается с польским корнем nyć, (ср.: «никнуть») в значении «исчезать», а также древнерусским и болгарским «навь» – умерший[23]; и в связи с сопоставлением этого образа именно с Плутоном корректировка имени из Тия в Ния выглядит логичной. Параллели Деване с Дианой кажутся надуманными, но любопытно, что в русских источниках упоминается таинственный Див («Слово о полку Игореве»), а словом Дый, Дий (от лат. Dias) обозначали в переводных древнеславянских текстах Зевса[24]. Мало того, в надёжном древнерусском памятнике «Слово об идолах» говорится: «богам требу кладёт и творит и славянский народ; Вилам, и Мокоши, Диве, Перуну, Хорсу, Роду и Рожаницам, Упырям, и Берегиням, и Переплуту, [в честь] которого, вертясь, пьют из рогов, и Огню-Сварожичу молятся»[25]. Имена Живе и Погоды Длугош мог взять у автора XII в. Гельмольда (хотя и не напрямую[26]): тот упоминает полабских божеств Siwa (Жива) и Podaga (Подага)[27]; образ Живе Длугош делает мужским, а в слове Подага делает метатезу, позволяющую легко толковать имя. Чем-то схож с индоевропейским Дьеусом Yesza[28]; что касается Ладо, то этот песенный рефрен, характерный для фольклора всех славянских ветвей[29], пересекается с понятием «супруга», «любимого», например, в «Слове о полку Игореве»: «возлелей, господин, моего ладу ко мне»[30]. Длугош, хотя и сравнивал Ладо с Марсом, писал до того: «имя Лады возникло от имени польской богини»[31]. По мнению А. Гейштора, здесь «существовали какие-то обрядовые и мифологические коннотации»[32]. Л. Нидерле считал, что перечисленные Длугошем боги «принадлежали лишь к кругу низших демонов, о которых говорят и различные обрядовые весенние и летние песни. Таким образом, Длугош не выдумал их имена – они были как в польской народной вере XV в., так и до этого»[33]. Мы солидарны с этим мнением: «список Длугоша», хоть и с осторожностью, но должен быть включён в корпус небесполезных первоисточников по славянскому язычеству.

Впрочем, перечисленные польские продолжатели Длугоша уже не обладают такой достоверностью[34]. Они прибавляют свои фантазии к описанию русского язычества, в отличие от Длугоша, внося новых божеств и сюда: это Похвист/Позвизд, возникший как развитие образа Погоды – у Меховского и Кромера бог погоды и ветра, вихря. Также это описанные Меховским, Бельским, Кромером и Стрыйковским Лель и Полель, отсылающие к до-длугошевской Ileli, но «этимологически» соотнесённые с греческими Кастором и Поллуксом, как детьми Латоны – её сопоставили с Ладой (или иногда Ладо(н) мужского рода). Любопытно, что сравнения с римскими божествами у последователей Длугоша также может меняться: так, у Гваньини Ладо уже сравнивается с Плутоном. Напомним, что Стрыйковский включает в список русских богов и Услада. Имя Позвизда взято из русской летописи: таково имя одного из сыновей князя Владимира[35]; все эти новые «боги» выдуманы.
У чехов (принявших крещение уже в IX в.) происходили подобные процессы, хотя и в меньшем масштабе. В XIV в. Ян Неплах, хронист из Опатовиц, упоминает «идол Зелу», которого якобы почитали первые языческие чешские князья; признано, что это имя вымышлено[36]. Впрочем, Б.А. Рыбаков был готов Зелу «сопоставлять с Желей “Слова о полку Игореве”», чьё имя происходит из «желений», т.е. плача по умершим[37]. Другой чешский хронист, Вацлав Гаек из Либочан (XVI в.) выдумал сразу нескольких новых «чешских божеств», из которых особенно прославились три богини: Кросина, Красатина и Климба[38]. Любопытно, что и он упоминает Зелу, цитируя Неплаха.

«Воображению эрудитов, пожалуй, принадлежит восходящее к середине XVI в. сказание» об основании одного монастыря[39], согласно которому идолы Лада, Лели и более никогда не упоминаемого Бода стояли вместе на Лысой горе у города Кельце в Польше[40]. Позднее была опубликована «Хроника славяно-сарматская», автором которой был назван некий Прокош (X в.). Здесь Ныя, Иеша, Ладон, Лель и другие известные нам персонажи предстают королями, а Жива, дочь Триглава (известного по подлинным «Житиям Оттона Бамбергского» XII в.), предстаёт значимым божеством со своим капищем на горе близ Кракова. Но быстро выяснилось, что никакого Прокоша не существовало, а хронику создал мистификатор – поляк Пшибыслав Дыяментовский (XVIII в.)[41], который «подделал всего, кажется, до десяти хроник»[42]. Другой польский мистификатор XVIII в., Ян Стржедовский[43], которого В.И. Ламанский характеризует как «известного лгуна»[44], продолжая традицию сравнения славянских и античных богов, называет Дзидзилелю Венерой, а также Красопани и даёт поэтическое описание её прекрасного идола. Он как выдумывает новые имена, так и приукрашивает образы малоизвестных (например, Мокослы – Мокоши).
Отдельное исследование можно посвятить авторам, писавшим об истории полабских славян позднее XIII в. Основываясь на признанных источниках, они дополняли их в лучшем случае фольклорными образами, а в худшем – своими фантазиями, причём подчас трудно понять, где что. Дадим два примера. Гельмольд пишет о славянах: «во время пиров и возлияний они пускают вкруговую жертвенную чашу, произнося при этом, не скажу благословения, а скорее заклинания от имени богов, а именно, доброго бога и злого, считая, что все преуспеяния добрым, а все несчастья злым богом направляются. Поэтому злого бога они на своем языке называют дьяволом, или Чернобогом»[45]. Сомнений в подлинности Чернобога в науке нет; однако любопытно, что в XVI–XVII вв. в памятниках, цитирующих указанные источники, впервые появляется также Белобог, противопоставленный Чернобогу и как бы вытекающий из «доброго бога» Гельмольда; но в то же время, описанный скорее как Свентовит[46]. Был ли действительно Белобог и предполагаемый дуализм; не было ли имя Белобога эпитетом Свентовита или кого-то ещё – на такие вопросы нет окончательного ответа. Подходя к этому с тезисом «если был чёрный, то должен был быть и белый бог», можно «на том же основании перебрать все цвета радуги»[47]. Подобным образом появляется в XVI–XVIII вв. некий Ютробог, логично истолкованный как бог утра, рассвета; но столь поздняя фиксация заставляет в нём усомниться.
Здесь мы лишь вкратце затронем отдельные аспекты, которые только предстоит подробно изучить в рамках проблематики полабских источников нового времени. Во-первых, это изменение или толкование имён, взятых из достоверных ранних источников. Так, например, в тексте XIV в. «Страдания гамбургских мучеников, покоящихся в Эбсторфе» упомянуты идолы «Свентебюка, Вителюббе, Радегаста»[48]. Имя Радегаста (Сварожича) передано из первоисточника[49] довольно точно, но остальные имена, вероятно, представляют собой переработку славянских теонимов: «Свентебог» из Свентовита (?), «Вителюб» из Вита-люба (Вит – возможное сокращение от Свентовита? Имя больше подходит для почитателя этого божества, нежели для него самого) и т.д.

Во-вторых, это сопоставления божеств. Их немало как в немецких текстах XV–XVI вв., так и в лежащих в их основании достоверных источниках. Если сопоставить Диану с Триглой (Тржи), как это делалось в XVI–XVII вв., скажем, А. Френцелем, можно едва ли, поскольку «славянский теоним» здесь – явное искажение изначального Триглава; то современное соотнесение имени Флинца, бога умерших, известного по ряду памятников с XV в., с Велесом по меньшей мере небезынтересно.
Впрочем, довольно уверенно можно отнести в область фантазий всё, что касается иллюстраций славянских божеств в западноевропейских изданиях нового времени; а также вытекающих из них текстовых описаний идолов. Первые такие иллюстрации были приведены в издании «Саксонской хроники» Конрада Бото в 1492 г.[50] Явно отсылая к Гельмольду, который писал, что у балтийских славян «первыми и главными были Прове, бог ольденбургской земли, Жива, богиня полабов, и Редегаст, бог земли бодричей»[51], издатель приводит их втроём на одной гравюре. Все идолы показаны на круглых пьедесталах, словно идущими. Prono, стоящий слева, держит в правой руке щит, а в левой – копьё с флагом, хотя Гельмольд ясно пишет, что у почитавших его племён «божества населяют леса и рощи, как Прове, Бог ольденбургской земли, – они не имеют никаких идолов»[52]. Уши у Проно длинные, заострённые кверху, а на голове – корона. В центре стоит Ridegast, у него на голове хищная птица, расправившая крылья, в правой руке – поддерживаемый снизу маленький щит с чёрной бычьей головой, а в левой секира. Siwa справа показана обнажённой, полной или беременной. У неё длинные волосы, венок на голове, в правой руке – круглый плод, вроде яблока, а в левой, кажется, виноград. В этой же книге впервые в истории появляется Flyns[53], левой рукой поддерживающий плащ, а правой – держащий шест, на котором сверху закручены снопы зерна (в целом это похоже то ли на метлу, то ли на горящий факел). На левом плече его сидит совершенно геральдического вида лев, а стоит Флинц на камне. Крайне любопытны также изображения, в частности, вымышленного славянского аналога Сатурна (как бога времени) – Crodo[54], держащего в руке колесо, и иных образов[55].
Надо отметить, что во всей этой хронике множество геральдических символов, нарисованных однообразно, поскольку в центре внимания – представители знати, преимущественно немецкого происхождения. Так, часто встречается практически идентичная Радегастовой корона, не говоря уже про льва, щиты и т.д., и повторяется по всему тексту даже чёрный бык на щите, также высунувший язык[56]. Голова чёрного быка составляет часть современного герба немецкой земли Мекленбург-Передняя Померания, и известна здесь в геральдике по крайней мере с XIII в. Встречается она также на гербе города Пархим и т.д. При этом автор пишет как раз о том, что бодричи почитали Радигоста в Мекленбурге. Колесо у Кродо, символ времени, есть на гербе земли Рейнланд-Пфальц. Свои иллюстрации Бото никак не обосновывает.

Этих идолов примерно в том же виде позднее приводили очень многие издатели хроник и исторических работ, в частности, Монфакон (1722), Вестфален (1740) и другие. Здесь к почти не меняющимся Проно (который теперь неизменно появлялся с именем, как оно дано у Бото, а не Гельмольда, в XII в. «долгие годы прожившего в Вагрии и хорошо знавшего местных славян»[57], а значит, несомненно, приводящего имя куда более близкое к оригиналу), Редегосту, Сиве и Кродо добавились Триглав, держащий месяц (не по примеру ли трёхглавой Гекаты, греческой богини Луны?), а также Свентовит с луком в левой руке (видимо, из неверного прочтения первоисточника: «своей согнутой наподобие лука в локте левой рукой он упирался в бок»[58]. Флинц иногда стал изображаться в виде скелета, впрочем, всё с тем же львом и камнем. Многие авторы, начиная уже с XVI в., в частности, Николай Маршалк, описывали богов по гравюрам из «Саксонской хроники» Бото, доверяясь ей как первоисточнику[59]. К слову сказать, издания, повторяющие иллюстрации Бото, также включали в себя изображения скандинавских божеств. Любопытно видеть, скажем, бога Одина в стальном шлеме с перьями, в рыцарских доспехах и таких же блестящих металлических сабатонах со шпорами (появились в XIV в.)[60]. Представляется, что Конрад Бото изобразил божеств примерно с той же «достоверностью»: из десятков найденных археологами славянских идолов неизвестно ничего даже близко похожего на идолов «Саксонской хроники».

Любопытно, кстати, что Кродо, превращаясь в Сатера, свободно переходил как божество субботы в германский пантеон с той же иконографией[61].
Следуя таким ненадёжным авторам, как, например, А. Френцель, «в XVIII веке Йоахим фон Вестфален разместил в своём труде и изображение пархимского Пархуна в виде стоящей на постаменте статуи, одной рукой опиравшейся на стоящего за ним быка и держащей раскалённое железо с исходящими из него молниями в другой. Голову громовержца окружал ореол в виде некого подобия лепестков, по всей видимости, символизирующий солнечные лучи или огонь, а у постамента находились сноп колосьев и коза. Любопытно, что ещё в начале прошлого века немецкие жители Пархима с большим интересом относились к славянскому прошлому своего города, так что изображение бога Пархуна-покровителя города из труда Вестфалена торжественно проносилось по улицам Пархима на праздновании 700-летнего юбилея города» в 1926 году[62]. Подобным образом на основании старых источников, но целиком руководствуясь современными представлениями, был разработан и утверждён в 2006 году флаг и герб города Волосово Ленинградской области, где на престоле между быком и медведем восседает Волос с гуслями.

Памятники нового времени проявляли две тенденции: с одной стороны – желание упомянуть диковинку (наподобие того, как это было у арабских авторов X–XII вв.), а с другой – дать развёрнутую картину славянского язычества (например, по образцу античного) даже при отсутствии реальной возможности сделать это. Со временем, при появлении всё большего числа таких «источников», их сообщения смешивались, путались, порождая новые, подобные, но ещё более богатые и ещё менее достоверные. В научных и популярных работах многие из этих авторских богов, к сожалению, некритично рассматриваются и по сей день.

Русские исторические работы XVII–XVIII вв.

В XVII в. в Россию пришли тенденции, которые в Польше породили плеяду продолжателей Длугоша. Вот, что сообщает «Густынская летопись» (первая половина XVII в.): «здесь нечто скажем о богах русских, которые хоть и не достойны упоминания, но да увидим, каковою слепотой тогда дьявол помрачил, было, людей <…>. Во-первых, Перкунос, он же Перун, был у них старейший бог, создан наподобие человека, у него в руках был камень, многоцветный как огонь, ему же как богу жертвы приносили, и огонь неугасающий из дубового дерева непрестанно палили; если бы случилось за нерадением служащего иерея когда сему огню угаснуть, такового иерея безо всякого ответа и милости убивали. Второй Волос, бог скотий <…>. Третий Позвизд, поляки его зовут Похвист <…>, и сему Позвизду или вихрю, как богу кланяясь, молились. Четвёртый Ладо, он же Pluton, бог пекельный; в него верили, как в бога женитьбы, веселья, утешения и всякого благополучия, как эллины – в Бахуса <…>. Пятый Купало, которого мнили как бога обилия, как у эллинов Церера <…>. Этого Купалу-беса ещё и доныне в некоторых краях безумные помнят, начиная [отмечать] июня 23 дня <…>. Шестой Коляда, ему же праздник прескверный был 24 декабря»[63]. Далее вспоминаются другие боги капища Владимира из «Повести временных лет».

Здесь налицо попытка совместить то, что мы встречали у продолжателей Длугоша, факты из «Повести временных лет», а также собственные дополнения, касающиеся персонификаций праздников, приходящихся на время летнего и зимнего солнцестояния. При этом автор «Густынской летописи» настолько опирается на свои источники, что не исключает ничего: Ладо здесь и Плутон и Бахус одновременно. Имя Цереры также восходит к «списку Длугоша», где тот сопоставляет её с польской Мажаной. Сходство это может быть неслучайным – чучела Марены знали и в западной России, и с ними проводили те же обряды, что и с чучелом Купалы. Тем не менее, впервые появившиеся здесь как боги Купала и Коляда на самом деле не были таковыми: коледа это рефрен рождественских песен, а Купала – обрядовый персонаж, которые действовали лишь в свой праздник (в этом отношении они схожи, скажем, с Дедом Морозом)[64].

В той или иной степени воспроизводят сообщения «Густынской летописи» позднейшие «Жития Владимира» и первое научно-историческое исследование в России – «Синопсис» Иннокентия Гизеля (1674 г.), дополнительно обогативший идол Перуна: «..уши златы, нос железный, в руках же держащий камень в форме молнии пылающей, рубинами и карбункулами украшенный»[65]. Гизель также первым на русской почве привёл взятых от продолжателей Длугоша Леля, Полеля (характеризовав уже как их матерь Ляду) и Услада. В этом же XVII-ом столетии возник ещё один текст: «Поучение в понеделок Святого Духа», цитирующий названные памятники и дополняющий их. Этот текст знает «бога плодов земных Дида, и бога устроения орудий всякого дела речного Лада, как тогда эллины почитали, возжигая огонь, скача, плеща руками и напевая “дидо-ладо” <…>. Бога водного нарицают, и его хвалят и почитают, дабы от волнения морского сохранил, и того именуют Лоло»[66]. «Дид-ладо», как «лели-люли» и т.д. – это распространённые у славян песенные рефрены[67]. Не вполне ясно, имеет ли единственный раз упомянутый здесь во всей древнерусской литературе Лоло какую-то связь с Лелем продолжателей Длугоша, (возможно, Дид – из «Дзидзи», а Лоло – из «Лели»?), но совершенно точно, что внести это божество в список достоверных богов славян нельзя. В другом «древнерусском сказании XVII в. <…> рассказывается про двух родных братьев, князей: “Диюлеля и Диди-лада”, которых язычники назвали богами за то, что они научили их пчеловодству» (варианты имён, очевидно вторичные: Диюлес, Дидалакх); а к XIX в. эти имена также вошли в заговоры как имена «трясавиц», т.е. лихорадок[68].

Прослеженный нами механизм «испорченного телефона», когда сведения из «Повести временных лет» уходили в другие культуры, искажались из-за перевода, дополнялись фантазиями, а затем возвращались в Россию и становились в ней новыми источниками по её же собственной истории, породил не только псевдобогов Услада, Полеля и Похвиста. Он сработал по новой в 1722 году, когда в результате недоразумения на свет явилась новая богиня – Зимцерла. Как и в случае с Усладом, причиной стало непонимание и невнимательность переводчика. Один из сподвижников Петра I, С.Л. Рагузинский-Владиславич осуществил первый, к сожалению, дилетантский, сокращённый перевод с итальянского на русский научного исследования Мавро Орбини «Славянское царство» (1601 г.)[69]. Этот компендиум в целом без искажений воспроизводил ряд исторических хроник, включая и «Повесть временных лет», цитируемую Орбини по Герберштейну (тому самому, что создал Услада). Передавая имена богов, которым Владимир воздвиг в 980 году кумиры на капище в Киеве, переводчик каким-то образом превратил довольно точное «Simaergla» у Орбини (в оригинале «Сѣмарьгла»[70]) в новое слово: «Зимцерла». Не вникая в источниковедение, в 1767 г. отечественный учёный М.Д. Чулков первым приводит это имя в исследовании: «Зимцерла, богиня владычествующая над началом дня, то есть заря»[71], – при этом независимо и отдельно упоминая Семаргла. С этого времени Зимцерла прочно и надолго укоренилась в научной и художественной литературе[72] рядом с Усладом, которого тот же Чулков назвал «богом пирований и всяких роскошей»[73].

Хотя мы условились не рассматривать научные работы, представляется, что этого нельзя совсем не сделать, ведь порой они тоже становились первоисточниками. Отметим другие любопытные места у Чулкова, который вместе со своим коллегой М.И. Поповым стоял у истоков научной литературы по славянскому язычеству (если не считать отдельные исторические искания в этой области В.Н. Татищева и М.В. Ломоносова). Создаваемые параллельно вышедшие в свет в 1767–68 гг. труды М.Д. Чулкова и М.И. Попова[74] во многом перекликаются; прослеживается их знание продолжателей Длугоша (вероятно, по «Синопсису» Гизеля) и в целом следование им. Белбог, «божество славян варяжских» (т.е. балтийских) здесь описан как библейский Вельзевул. Подобная «этимологическая» тенденция смешения с семитским Ваалом/Белом также Велеса и Вил прослеживается и в древнеславянской литературе[75]. Вообще, из-за своего изобличительного пафоса русские поучения против язычества называют «идолами», «бесами», «богами поганых» кое-что из того, что богами не являлось: например, тура – это использующаяся в рождественской обрядности «маска, изображавшая животное-тура»; но ср. «Тура сатану» в «Густынской летописи»[76]. Чулков же пишет о Туре: «славяне признавали сего идола богом сладострастия», упоминая его рядом с ещё одним «богом», Колядой[77]. Дид здесь стал «богом отвращения любовной страсти, так как брат его Лельо – возбуждением оной»; Дидиля – богиней родов; а Догода (из Погоды?) – богом приятного ветра[78]. Радегаст (как и Сиба) описан по иллюстрациям продолжателей Бото, правда, птица «на шлеме» стала петухом; но Святовид представлен уже согласно подробному и точному пересказу Саксона[79].

Мы не нашли более ранних, чем у Чулкова, упоминаний о «боге» Чуре, названного «хранителем межей, полей и пашен, и оный больше всех прочих богов имел власти над чертями»[80]. Этот образ постепенно будет расти: через более чем сто лет Чур включит в себя также щура – якобы предка (пращур), поскольку его призывают «в заклинании от нечистой силы <…>: Чур меня!», его же именем будет толковаться слово «чересчур», т.е. «за грань»[81]; его сопоставят с былинным Чурилой[82]. А ещё спустя век, принимая эти взгляды, Б.А. Рыбаков дополнит: «тысячу лет тому назад слово “чурка” означало деревянное изображение Чура, Пращура, Предка и лишь со временем приобрело (как и многое языческое) свой пренебрежительный оттенок»[83]. Отсюда этот термин, в т.ч. в лексиконе следующих Рыбакову родноверов, обрёл значение «идола», что не подтверждается никакими старыми текстами. К тому же, подходя беспристрастно, едва ли можно признать указанное междометие теонимом.

Во многих случаях имена богов в текстах XVII–XVIII вв., не исключая и источники Татищева, не выдумываются авторами, а берутся из ранних памятников, но о них сочиняются новые истории. Так, например, в XVIII в. зафиксировано фольклорное «Сказание о построении града Ярославля», возможно, восходящее к старинным устным преданиям[84]. Здесь тоже упоминается неугасимый костёр, теперь уже в честь Волоса, скотьего бога[85], и наказание смертью жреца, допускавшего его угасание. Хождение этого, возникшего в связи вообще не со славянами образа по славянским первоисточникам – поразительно. В более раннем «Сказании о Словене и Русе» (XVII в.), Перун становится «змиякой»[86], а к божнице Велеса славяне якобы прикрепляют письмо от Александра Македонского.

Характерно, что основным источником по древнерусской мифологии как для отечественных, так и для европейских авторов в XV–XVII вв. была исключительно «Повесть временных лет», а позднее – дополняющие её фантазии продолжателей Длугоша. Данные русских поучений против язычества и «Слова о полку Игореве» названные нами авторы не знали и не учитывали, из-за этого, в частности, Позвизд/Похвист стал богом воздуха и ветров, хотя сегодня, на основании «Слова о полку Игореве» на эту роль довольно уверенно полагают Стрибога[87].

«Сокровища Ретры», они же – Прильвицкие идолы (XVIII в.)

Такие достоверные авторы, как Титмар Мерзебургский, Адам Бременский и Гельмольд из Босау описывают столицу полабского племени ратарей, Ридегост или Ретру, как важнейший религиозный центр западнославянского мира в XI–начале XII в. Тем удивительнее, что археологам до сих пор не удалось точно установить его положение. Однако на волне интереса к этой теме возникла самая большая мистификация славянских древностей XVIII в.
В деревне Прильвица (Мекленбург-Передняя Померания, на востоке Германии), возможно, действительно находящейся в районе древней Ретры, на рубеже XVII–XVIII вв. якобы были найдены в сосудах под землёй многочисленные изделия из металлов. Несколько лет спустя усилиями ряда искателей артефакты были собраны вместе и обследованы. Ими оказались несколько десятков статуэток из бронзы, частично серебра и других сплавов, получившие название Прильвицких идолов. Многие фигурки были подписаны рунами, похожими на германские.

В 1771 году вышла книга А.Г. Маша «Сокровища Ретры», где утверждалось, что «эти статуэтки были изготовлены в X–XI веках с целью размещения их в новом храме в Ретре»[88], и являются ярчайшими примерами как славянского религиозного искусства, так и письма. Автор дал подробные описания и зарисовки каждой статуэтки, зафиксировал и попытался интерпретировать надписи, имеющиеся в большом количестве, но всегда краткие, в одно-два слова.

Не станем очень углубляться в историю развенчания этой подделки, отметим лишь, что к середине XIX в. не было уже ни одного значимого исследователя, включавшего их в круг рассмотрения славянских древностей. «Умышленные подделки»[89]– примерно так о Прильвицких идолах писали такие крупные специалисты, как И. Гануш, Я. Гримм, В. Ягич, И.И. Срезневский, Д.О. Шеппинг; а чешский славист П.Й. Шафарик даже «проклял» их создателей: «Идите себе <идолы> из святынь нашей древности за вашими мастерами, куда вам и надлежит идти – до Эреба!»[90]. Были раскрыты подробности «обнаружения», а точнее, прямые улики изготовления памятников их «открывателями»; отмечены несоответствия древности в иконографии, металлургической технологии, степени сохранности статуэток и т.д. Отношение к ювелирному делу семьи Шпонхольцев, представитель которой и «нашёл» статуэтки в собственном саду, после чего они были именно проданы; факт, что памятники находили по частям; эпоха «находки», когда среди интеллигенции Мекленбурга проснулся романтический интерес к славянскому прошлому региона – всё это также способствовало скорому развенчанию тезиса о древности Прильвицких идолов[91].

Отметим от себя такой показатель дилетантизма мистификатора, позволяющий указать на хронологию подделки, как отсутствие разделения персонажей славян и балтов[92]. Среди надписей на «идолах» есть теоним Звайгстикс[93] (Шуайкс Тикс – эта и многие иные надписи имён на «сокровищах Ретры» искажены, но вполне читаются), Криве и т.д. – всё это образы балтского язычества. Действительно, вплоть до XIX в. в науке часто эти народы, а значит и их языческие древности не разделялись. Между тем их языческие системы не были едины даже несмотря на некоторое сходство пантеонов, возникшее из общего происхождения (балто-славянского, I тысячелетие до н.э.[94]). Также не обнаруживаются стилистические параллели между прильвицкими памятниками и признанными археологическими идолами славян.

На Прильвицкие идолы нанесены надписи о тех же понятиях, что мы знаем по старым источникам: Ретра и Аркона, Радегаст, Сиба, Прове, Подага, Чернобог, Свантевит (все они упомянуты у одного только Гельмольда), а также Белобог, Перкун. Добавлены выдуманные, прежде не встречавшиеся божества: Немиза, Числобог, Ипабог, Цибог, Ас-Ри, дракон Цирнитра. Любопытно, что идолы Радегаста, часто предстающие в качестве «обложки» прильвицкой коллекции, полностью следуют описанию Бото: на голове птица, а на груди – бычья голова. В свете сказанного это тоже едва ли аргумент в пользу подлинности данных «сокровищ».

Чешские подделки, связанные с именем В. Ганки (1791–1861); «Mater Verborum»

В IX в. в Швейцарии впервые появился впоследствии популярный латинский словарь – Mater Verborum (лат. «Матерь слов»). Эта своего рода энциклопедия средневековья, дающая толковые определения словам, дошла до XIX в. по меньшей мере в 16 рукописях, старейшие из которых относятся к X в. По мере создания очередных списков они дополнялись глоссами, т.е. вставками новых слов, уточняющих статьи книги над или рядом с основным текстом, в т.ч. на немецком, которые переписывались уже как часть текста в позднейшие списки. Одна из рукописей Mater Verborum, созданная, видимо, в XIII в. в Чехии, оказалась в 1818 г. в пражском Национальном Музее. Её особенностью было наличие средневековых глосс на чешском языке, добавленных сверх немецких: их насчитывалось, как выяснилось далеко не сразу, 339.

Однако, когда в 1827 и 1833 годах славист Вацлав Ганка (1791–1861) опубликовал свои работы по данной рукописи, впервые упоминающие и разбирающие чешские глоссы, их зафиксировалось уже около 1200[i]. Почти полстолетия понадобилось, чтобы разобраться в этом. В заблуждение впали такие мэтры, как, например, И.И. Срезневский, крупнейший отечественный славист своего времени и первый в России доктор славяно-русской филологии: он (и не только он) смело цитировал глоссы за авторством некоего Вацерада, якобы записавшего их в XIII в.

Выяснилось, что 848 глосс[ii] были подделаны В. Ганкой[iii]. «В связи с основанием в 1818 году Чешского национального музея было выпущено обращение к патриотам, призывавшее их передавать в музей на хранение имевшиеся у них памятники старины», на которое многие откликнулись[iv]; значителен был и изначальный фонд Музея и его библиотеки. Ученик крупнейшего слависта начала XIX в., Й. Добровского В. Ганка с момента открытия несколько лет руководил библиотекой Музея, оказавшись нечистым на руку. Помимо Mater Verborum, со временем было обнаружено ещё немало мистификаций, представляющих в основном вставки славянских слов, «сделанных в некоторых иных <…> хранящихся в музейной библиотеке рукописях», в т.ч. древнейших[v]. Наибольшую же славу В. Ганке принесли «открытые» в 1817–1818 гг. Краледворская и Зеленогорская рукописи, представляющие собой небольшие эпические поэтические собрания. Что касается первой, то «в течение полувека она считалась одним из наиболее ценных источников для реконструкции славянской мифологии, а когда подделка была наконец разоблачена, это было воспринято чехами почти как национальная трагедия»[vi]. Впрочем, разбирать эти два памятника мы не будем: во-первых, в них упоминается только один теоним – Морана/Морена (в аллегорическом значении «смерть») и персонификации, а в остальном боги представлены в обобщении, без имён («ходил к богам молиться» и т.п.). Во-вторых, уже существуют полноценные блестящие их исследования[vii]. В. Ганка подделывал и «археологические» артефакты, например, известна монета с надписью, выставленная им в Музее в 1841 г.[viii], этого мы также подробно касаться не будем.

Mater Verborum же содержит немало информации о славянских божествах. Мистификатор работал следующим образом: найдя похожее по написанию слово (обычно на латыни), он частью его выскабливал, частью дописывал так, что получалось новое, нужное ему. Более 700 из поддельных глосс представляют собой подлинные, известные по другим древнечешским памятникам слова (Ганка сам издал ряд из них[ix]), другие – новые, но часть их «могла быть в древнечешском языке»[x]; наконец, некоторые из них, которые касаются и мифологической части, основаны преимущественно на фантазии или старых первоисточниках. Мистификатор повторялся; нередко «вписывал слова, которые уже встречаются в подлинных глоссах. Положим, тут могла быть известная цель: отстранение подозрений и придание достоверности подлогам»[xi]. Неслучаен был и выбор текста, в котором действительно находилось множество древних глосс. Любопытно, что «некоторые особенные слова так называемых Зеленогорской и Краледворской рукописи уже вошли в число новейших чешских глосс Mater Verborum»[xii]; общие гапаксы трёх текстов вначале работали на признание подлинности всех их, а затем, напротив, стали дополнительным обоснованием подлога. Подчеркнём особо, что признанные настоящими, средневековыми чешские глоссы не содержат никаких мифологических данных – все таковые поддельны.

В. Ганка сочинил, кроме прочего, имя глоссатора: Вацерад, и «по-средневековому» надписал год, когда тот якобы работал – 1202. Впоследствии, в том числе с анализа этой даты, начались разоблачения: за дело взялись серьёзно, и редакция одного крупного журнала была «готова давать по червонцу за каждый приведённый из подлинных средневековых памятников пример подобного сокращения чисел», но никто не сумел его заработать[xiii]. Среди мифологических персонажей обнаруживаем следующих (даём один вариант написания; встречающихся впервые выделяем жирным): Bělboh,Děvana, Chlipa, Jesen/Jasni, Krt, Lada, Letnice, Liutice, Morana, Perun, Porvata, Prije, Radihost (vnuk Krtóv), Stvor/Skvor, Svatovit, Světlusě, Svoba, Sytivrat, Stračec (Sytivratóv syn), Trihlav, Veles (Pan, ymago hircina), Živa. Помимо того, ряд понятий касается демонологии, мифологии и обрядовой сферы, как, например Vlkodlaki – волкодлаки, Treba – треба, Peklo – пекло (хотя понятия ада у славян до знакомства с христианством не было[xiv]) и т.д.[xv]

Часть названных богов известна нам по памятникам о религии полабов, работам Длугоша и древнерусской литературе. Мы ранее не упоминали лишь Поревита/Пурувита Саксона Грамматика/«Саги о Кнютлингах»[xvi], из которого, очевидно, поменяв пол, получилась Порвата; здесь она сравнивается с античной Прозерпиной. Девана указана дочерью Перуна, Иеса соотнесён с Исидой, а Лада – с Венерой (как и Прия). Любопытно обозначен Велес: «козлоподобным Паном» он назван, вероятно, под влиянием «Повести временных лет» или цитирующих её работ, где Волоса определяют «скотьимъ богомъ». Написание Велес же относится к другим древнерусским памятникам: «Слову о полку Игореве», «Хождению Богородицы по мукам» (XII в.), «Житию Авраамия Ростовского» (XV–XVII вв.) – ни в одном из них не упоминается характеристика его как бога скота. Итак, совмещая образы Волоса и Велеса, автор глоссы невольно обнаруживает своё знакомство с научной трактовкой (видимо, это всё же один и тот же бог); хотя Vele как синоним «беса» известен ещё чешским памятникам XV–XVI вв.[xvii]

Большинство новых богов из Mater Verborum хорошо интерпретируются этимологически. Хлипа (ср.: всхлипнуть, хлюпать) сравнена с Салацией, римской богиней морской воды. Имя Крта, который, очевидно по примеру образов «Слова о полку Игореве» назван дедом[xviii] для Редегоста, предстаёт удачной реконструкцией для праславянского обозначения «чёрта». Летница происходит от лета, Лютица – люта, известно также полабское племя лютичей. Есть, кажется, скандинавский образ: «переделать Фрейю в Прию было немудрено»[xix]; впрочем, этот славянский корень схож и с родственным санскритским priya – «дорогой», «любимый», «приятный» (ср. англ. friend). Створ – кажется, творец, почему-то обыгранный и со скворцом. Светлуша, Своба и Страчец, очевидно, персонифицируют понятия света, свободы и страха соответственно. Любопытен образ Сытиврата, отца для Страчеца, сопоставленный с Сатурном. Это имя пересекается с индийским Сатьявратой, героем итихас и пуран; известно, что к началу XIX в. индоевропеистика начинала занимать значимое место в гуманитарных науках[xx], прежде всего усилиями Франца Боппа.

Отметим, что мистификатор принципиально не использовал материалы Прильвицких идолов: он «знал последнее мнение Добровского об этих древностях» – а именно, что его именитый учитель отвергал их[xxi]. Это позволило его выдумкам дольше сохранять статус подлинных источников, но к 1870-м гг. их подложность и авторство Ганки были доказаны окончательно и безоговорочно.

 

Боги, рождённые пером российских авторов XVIII–XIX в.

 

Теперь нам снова придётся рассмотреть научные и художественные работы как первоисточники, где впервые появились на свет кое-какие, порой довольно прославленные сегодня «божества».
В 1846 году некто П. Древлянский (псевдоним П.М. Шпилевского, 1823–1861) опубликовал небольшую работу «Белорусские народные предания», к которой в 1852 году вышло продолжение. Основу этих статей составляет словарик из 52 божеств и духов «Белорусцев». Переиздание статей и их замечательные исследования, проведённые А.Л. Топорковым и Е.Е. Левкиевской, доступны и несомненно указывают на значительную авторскую переработку фольклорных образов, а подчас и прямо на фантазию Шпилевского[xxii]. Нашей же задачей будет лишь беглое ознакомление с его божествами и духами.

Впрочем, многих из них мы уже знаем. Не нуждается в комментарии происхождение Дзевы и отдельной от неё Дзевои (первая – верховная богиня; вторая «богиня девства»), Каляды, Купалы (здесь – женский образ), Ладо (или Дид-Ладо, покровитель любви), Лелiо («купидон» и охранитель младенцев) и Ляли (богиня весны), Пагоды, Пе́руна*, Марни (злой дух, призрак), Чура-бога. Довольно очевидны истоки частично фольклорных образов Вавкалаки (волкодлак, оборотень), Зорки («то же, что Аврора»), Расамахи (злой дух со звериным обликом), Русалок, Яги-бабы (как «адскую богиню» её упоминает и Чулков[xxiii]), Цмока (духа-змея), Щедреца («бог пиршеств», от Щедрого вечера – названия праздника), Гарника («от гарны, хороший, красивый», добрый дух), Злыдзеня (злой, вредный дух), Кликуна (опасный дух дорог), Клецьника (от «клеть», т.е. кладовая), Паветника (от «повет», т.е. сарай), Падпечника (домовой, живущий под печью), Жевжыка (т.е. живчика, ставшего по милости автора богом рек), Лазавика («живущий в лозе» лесной или водный божок), Талаки (от корня «толочь», богиня жатвы).

При помощи компиляции различных народных словечек и мифологических представлений автор создаёт оригинальные образы, более или менее удачно. Имеют фольклорные истоки Белун и Дзедка, хотя их соотнесение с Белобогом и Дажьбогом соответственно на совести автора. Близки к фольклорным образы Кадука (злой дух болот), Меши (страшилище, которым пугают детей), Багана (покровитель скота, на этом основании сопоставленный с Волосом), Паляндры (от слова «палить», дух болезни). Имеет отдельные черты народных представлений Копша, дух, связанный с подземьем – могилами либо кладами; в этом отношении, по нашему предположению, он может быть сближен со сказочным Кощеем. В ряде случаев писатель «надевает» мифологическую функцию по своему усмотрению на реальные слова: Зникча будто бы сторожит кладбища (от слова «сникать» – исчезать, ср. с Нием Длугоша). Развивается в бога зимы Зюзя, это слово значило «мерзляк» или «холод». Жыж из детского образа кусающего жара лампы стал богом огня; хотя, согласно поучениям против язычества, у восточных славян эту роль играл Сварожич. Шатывила, как и Разамара (изначально названия пугала) стали злыми духами. Оборотнем назван Ныдзень (ныть/выть), а Кляскун (от «ласкать») без обоснований стал богом Луны и ночных ласк. Дополняя материалы Е.Е. Левкиевской, отметим, что Гарцуки, «горные духи», восходят, вероятно, к балтским Барстукам, также связанным с землёй. Ваструха, возможно, связана с остроглазостью: потому она предстаёт всевидящей богиней правды. Вазила – «покровитель лошадей», которые возят людей и грузы. Жыцень, «бог осени», логично, связан с житом (урожай), а возможно самим словом осень. Лядашцик (наводящий безумие дух), видимо, создан на основе поговорок типа «на кой ляд?», «убирайся к ляду!», «ляд тебя возьми»[xxiv]. К целиком выдуманным Шпилевским божествам или духам относятся, видимо: Бордзя («покровительница брака»), Любмел (то же) и Яркун (наоборот, враг супружества), хотя их имена довольно прозрачны. Напротив, почти невозможно истолковать в связи с их значениями Кумельгана (зловредный дух, связанный с лошадьми, возможно, связан с литературным кентавром Полканом?), Цецу (богиню лета)[xxv].

Особое внимание надо уделить самому популярному образу Шпилевского: Ярыле, который именно здесь прославился как божество; впервые он был кратко упомянут и назван богом в 1763 г. в увещевании св. Тихона Задонского[xxvi]. Также примерно в те же годы, объясняя происхождение некоторых суздальских топонимов, некто Ананий Фёдоров создал «Историческое собрание о богоспасаемом граде Суждале», где находилось целиком вымышленное автором сообщение: «обыватели во граде Суждале (Суздале) прежде просвещения святым крещением бяху идолопоклонники, и имеяху богов языческих, и кроме их Яруна, Пиная, Облупа, Купала, по которым и места были в граде особливыя»[xxvii]. Вот что пишет Шпилевский: «Ярыло» (так!) – «бог весны и плодоносия. Белорусцы представляют его молодым, красивым, разъезжающим на белом коне. По их мнению, Ярыло всегда бывает покрыт белой мантией; на голове у него венок из свежих весенних полевых цветов; в правой руке держит он человеческую голову, а в левой маленький снопик (горсть) ржаных колосьев; ноги у него босые. В честь его Белорусцы празднуют время первых деревенских посевов (в Белоруссии) 27 апреля. <…> Избравши одну девицу Ярылом, одевают её точно так, как они представляют Ярыла, и сажают её на белого коня». Далее девицы водят хоровод вокруг и поют длинную песню. Из неё приводятся лишь два двустишия[xxviii], имеющие подлинные фольклорные прообразы: «А гдзе ж jôн нагою, / Там жыто капою, / А гдзе ж jôн ни зырне, / Там колас зацьвице»[xxix].

Данный образ имеет глубокие истоки. Сам корень яр-, значащий в праславянском языке «весна», можно соотносить если не с греческим Эросом и Аресом, то по крайней мере с германским jar-, jer- «урожай, год»; известна скандинавская руна с таким названием. «Жития Оттона Бамбергского» знают полабского бога Яровита, который от лица своего жреца говорит: «я тот, который одевает поля муравою и листвием леса; в моей власти плоды нив и дерев, приплод стад и всё, что служит в пользу человека: всё это даю чтущим меня и отнимаю от отвергающих меня»[xxx]; этот персонаж абсолютно достоверный. Помимо покровительства весеннему пробуждению и возбуждению, образ связан с «яростью» и «яркостью». Не ново и само слово Ярило: так порой называли персонажа, часто изображающегося с выделяющимися половыми атрибутами, чьё чучело хоронили в ходе летних обрядов (обычно в период от Троицы до Петрова дня, иногда в ходе Купалы): «в поле вырвали палками могилу и в гробу хоронили Ярилу с плачем и воем»[xxxi]. Причём если его встречали весной как «млада», то «в день летнего солнечного празднества Ярила представляли уже не молодым парубком, а дряхлым, безобразным стариком»; сами празднества подчас имели оргиастический характер, а явно заменивший Ярилу св. Георгий, кроме прочего, был покровителем невест и женихов[xxxii]. Известно, что имена обрядовых персонажей, могущих играть ту же роль, в различных регионах могли различаться: таковы же Купала, Кострома, Кострубонько и т.д. (последних тоже иногда необоснованно рассматривали как божеств). В этом отношении, на первый взгляд, перед нами лишь позднее возвышение обрядового персонажа наподобие Купалы; но параллель с западнославянским Яровитом позволяет думать, что в древности этот термин действительно мог как-то связываться с божественным или во всяком случае, мифологическим началом. Обширная топо- и антропонимика указывают на то, что понятия с корнем яр-, а возможно и само слово Ярило могут восходить к значению праславянской персонификации весны.

В 1847 г. в Киеве вышла объёмная книга Н.И. Костомарова «Славянская мифология», представляющая, по сути, историко-этнографическое исследование. Здесь автор, кроме прочего, касается также вопроса водных божеств. Он пишет: «по Вацераду, море почиталось у славян божеством, называемым Хлипа. Но важнейшею из номинаций женско-водного существа у славян была Девония, Дзеванна и Дана. Она происходит от корня, сохранившегося в языках кельтских, где Дивона значит река и вода; но этот корень не чужд и славянским народам, как это показывают названия рек: Двина, Дунай, Дон, Днепр (Данаприс Дана – стрис), и обыкновенный припев в песнях обрядных, дана, дана»[xxxiii]. Казалось бы, здесь всего лишь предположение, в скором времени опровергнутое: названия этих рек не связаны между собой и восходят к разным, далеко не славянским корням. Вероятнее всего, Двина происходит из индоевропейского «течь»; Дунай – из кельто-италийского «река», «текущая»; Дон – из иранских языков – «река»; Днепр – из иранских языков – «стремительный»[xxxiv]. Кроме того, именно в качестве мифологического или обрядового персонажа, не то что бога, слово «Дана» нигде не упоминается. Но став по воле Костомарова божественным, это имя получило широкое хождение в таком статусе в художественной, популярной и даже научной литературе. В качестве антропонима у славян это имя известно и восходит либо к понятию «данная», либо к южнославянскому «денница», т.е. утренняя звезда, одно из названий Венеры.

Напоследок стоит вспомнить интересную интерпретацию ещё и литературного персонажа: гоголевского Вия. Н.В. Гоголь издал повесть «Вий» в 1835 году, но рассмотрение главного демона, представшего в тексте, в качестве божества или его фольклорного пережитка началось несколько позже. Мы лишь поверхностно коснёмся этого вопроса. Крупный иранист В.И. Абаев соотносил Вия (ср. веять) с известным в индийской и иранской мифологии Вайю, божеством ветров[xxxv]; известен также литовский бог Вейопатис (vejas – ветер, patis – повелитель), он же Вейдиевс (diews – бог)[xxxvi]. Надо отметить, что у множества народов есть мифологические мотивы, связывающие слепого, одноглазого или нуждающегося в подъёме век существа, иногда стерегущего животных в пещере, и божеств ветра[xxxvii]. В таком ключе собственно фольклорное происхождение гоголевской повести, как, вероятно, и имя Вия (если только не прав О.Н. Трубачёв, выводящий это слово из «виек», т.е. век, ресниц) представляется нам возможным и более того, восходящим к определённой древности (хотя высказывались и противоположные взгляды[xxxviii]). Это значит, что рассмотрение данного материала может быть небесполезным для реконструкции славянской мифологии, в особенности в связи с мотивами божеств или духов ветра.

Выводы

Причин, являющих на свет новых божеств, кажется, не так много. Иногда это банальные ошибки и казусы (как в случае с Усладом и Зимцерлой); иногда – попытки увидеть какой-то языковой или фольклорный образ в качестве предмета почитания (таковы – Дана, Купала, многие персонажи Шпилевского). В ряде случаев причиной служит стремление историка к обширности, полноте образа, зачастую усиленное влиянием античной культуры (это касается связанной с Длугошем литературы и гравюр нового времени). Наконец, наибольшей продуктивностью обладает метод прямой фальсификации (Ганка, изготовители Прильвицких идолов), вызванный, несомненно, иногда банальным желанием заработать или, в ряде случаев, попыткой приукрасить прошлое своего народа или региона. Так, времена Ганки характеризовались настоящим возрождением чешского национального самосознания, а развитие наук указало многим горячим патриотам на бедность собственной истории в том, что касается языческих древностей. Несомненно, что такие языческие памятники других народов, как греческая античная литература, скандинавские «Эдды», индийские Веды и т.д. брались своего рода образцом, к которым постепенно потянулись и интертекстуальные ниточки. В последующий период подделки в области славянских древностей проявят тенденцию к сближению с другими индоевропейскими памятниками ещё сильнее. Как бы мы ни относились к подлогам, надо признать, что они стали заметной частью культурной истории. Однако, на наш взгляд, в нескольких случаях можно действительно предполагать определённую сохранность языческих пластов, видоизменившихся, но пронесённых в фольклоре из древности. Это – отдельные образы Длугоша (Лада, Морена) и Ярило. Возможно, утратив черты божеств в христианскую эпоху, они сохранялись в народной культуре в расплывчатой, почти лишённой сакральности форме. Тем не менее они сохраняли свою потенцию к восстановлению в статусе почитаемого персонажа, ожидая того часа, когда романтически настроенные искатели язычества увидят в них божество.

 

История мистификаций и домыслов в области славянского пантеона (до середины XIX в.) // Язычество в современной России: опыт междисциплинарного исследования: монография / под ред. Р.В. Шиженского. Нижний Новгород: Мининский университет, 2016. С. 133–160.

 

Скачать PDF

Список источников и литературы

 

1. Адам Бременский, Гельмольд из Босау, Арнольд Любекский. Славянские хроники / Пер. с лат. И.В. Дьяконова, Л.В. Разумовской. – М.: Русская Панорама, 2011.
2. Библия. Синодальный перевод.
3. Бонгард-Левин, Г.М. Древние арии: мифы и история. От Скифии до Индии / Г.М. Бонгард-Левин, Э.А. Грантовский. – СПб.: Алетейя, 2014.
4. Васильев, М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира / М.А. Васильев. – М.: Индрик, 1998.
5. Гальковский, Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси / Н.М. Гальковский. – М.: Академический Проект, 2013.
6. Гейштор, А. Мифология славян / А. Гейштор. – М.: Весь Мир, 2014.
7. Громов, Д.В. Славянская руническая письменность: факты и домыслы / Д.В. Громов, А.А. Бычков. – М.: София, 2005.
8. Денисевич К.Н. Книга Мауро Орбини «Il Regno de gli Slavi» и реконструкция славянского мифологического пантеона в России в XVIII – начале XIX вв.: Дипломная работа по истории русской литературы [Электронный ресурс] / К.Н. Денисевич. – URL: http://www.ruthenia.ru/folklore/folklorelaboratory/KD_d.htm (дата обращения 14.09.2016)
9. Зубов, Н.И. Научные фантомы славянского Олимпа / Н.И. Зубов // Живая старина. – М., 1995. – № 3 (7). – С. 46–48.
10. Кирпичников, А.Н. Древнерусское святилище у Пскова / А.Н. Кирпичников // Древности славян и Руси. – М., 1988. – С. 34–37.
11. Клейн, Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. / Л.С. Клейн. – СПб.: Евразия, 2004.
12. Ключевский, В.О. Русская история: Полный курс лекций / В.О. Ключевский. – М.: АСТ, 2002. – Т. 1.
13. Костомаров, Н.И. Славянская мифология / Н.И. Костомаров. – М.: Чарли, 1994.
14. Кутарев, О.В. Древнеславянские загробные представления и концепция множественности душ / О.В. Кутарев // Acta Eruditorum. – СПб., 2013. – Вып. 13. – С. 21–24.
15. Кутарев, О.В. Неоязычество Европы / О.В. Кутарев // Философия и культура. – 2014. – № 12. – С. 1801–1810.
16. Кутарев, О.В. Славянский Дажьбог как развитие индоевропейского Бога Сияющего Неба (Дьеус-Патер) / О.В. Кутарев // Философия и культура. – 2016. – № 1 (97). – С. 126–140.
17. Ламанский, В.И. Новейшие памятники древнечешского языка. Ч. 1 / В.И. Ламанский // ЖМНП. CCI. – СПб., 1879. – С. 131–160 (151–180).
18. Ламанский, В.И. Новейшие памятники древнечешского языка. Ч. 2 / В.И. Ламанский // ЖМНП. CCI. – СПб., 1879. – С. 313–366 (577–630).
19. Ламанский, В.И. Новейшие памятники древнечешского языка. Ч. 3 [Электронный ресурс] / В.И. Ламанский // ЖМНП. CCII. – СПб., 1879. – С. 118–159 (160–201). – URL: http://www.runivers.ru/philosophy/lib/book7643/453675/ (дата обращения 14.09.2016).
20. Левкиевская, Е.Е. К вопросу об одной мистификации или гоголевский Вий при свете украинской мифологии / Е.Е. Левкиевская // Studia Mythologica Slavica 1. – Ljubljana, 1998. – С. 307–316.
21. Ловмянский, Г. Религия славян и её упадок (VI–XII вв.) / Г.Ловмянский. – СПб.: Академический Проект, 2003.
22. Лукин, П.В. Сказание о варягах-мучениках в начальном летописании и Прологе: текстологический аспект / П.В. Лукин // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. – 2009. – № 4 (38). – С. 73–96.
23. Мансикка, В.Й. Религия восточных славян / В.Й. Мансикка. – М.: ИМЛИ РАН, 2005.
24. Маш, А.Г. Сокровища Ретры / А.Г. Маш. – М.: ИЦ Слава, 2006.
25. Мифологический словарь. / гл. ред. Е.М. Мелетинский. – М.: Большая российская энциклопедия, 1992.
26. Нидерле, Л. Славянские древности / Л. Нидерле. – М.: Новый Акрополь, 2010.
27. Никитина, А.В. Образ кукушки в славянском фольклоре / А.В. Никитина. – М.: Флинта, 2014.
28. «О подменах понятий в языке и истории славян и о псевдоязычестве» [Электронный ресурс]. – URL: http://www.rodnovery.ru/dokumenty/obrashcheniya-zayavleniya/77-o-podmenakh-ponyatij-v-yazyke-i-istorii-slavyan-i-o-psevdoyazychestve (дата обращения 14.09.2016)
29. Орбини Мавро. Славянские царство / Орбини Мавро; пер. с ит. Ю.Е. Куприкова. – М.: Медиа Групп, 2015.
30. Патера, А.О. Чешские глоссы в Mater Verborum. Дополнительные замечания И.И. Срезневского / А.О. Патера. – СПб.: Типография Императорской Академии наук, 1878.
31. Пауль, А. Балтийские славяне: от Рерика до Стариграда / А. Пауль. – М.: Книжный мир, 2016.
32. Повесть временных лет / пер. с др.-рус. О.В. Творогова // Библиотека литературы древней Руси. – СПб.: Наука, 2000. – Т. 1. – С. 62–315.
33. Пропп, В.Я. Русские аграрные праздники (Опыт историко-этнографического исследования) / В.Я. Пропп. – СПб.: Азбука, 1995.
34. Рукописи, которых не было: Подделки в области славянского фольклора. – М.: Ладомир, 2002.
35. Рыбаков, Б.А. Язычество древних славян / Б.А. Рыбаков. – М.: Наука, 1981.
36. Рыбаков, Б.А. Язычество древней Руси / Б.А. Рыбаков. – М.: Наука, 1988.
37. Седов, В.В. Происхождение и ранняя история славян / В.В. Седов. – М.: Наука, 1979.
38. Славянские древности. – М.: Международные отношения, 1995. – Т. 1.
39. Слово о полку Игореве / пер. с др.-рус. О.В. Творогова // Воинские повести древней Руси. – Л.: Лениздат, 1985. – С. 27–44.
40. Соколов, М.Е. Старо-русские солнечные боги и богини / М.Е. Соколов. – Симбирск, 1887.
41. Творогов, О.В. «Влесова книга» / О.В. Творогов // Труды Отдела древнерусской литературы. – СПб., 1990. – Т. 43. – С. 170–254.
42. Фаминцын, А.С. Божества древних славян / А.С. Фаминцын. – СПб.: Алетейя, 1995.
43. Фасмер, М. Этимологический словарь русского языка / М. Фасмер. – М.: Прогресс, 1986. – Т. 1: А–Д.
44. Чулков, М.Д. Абевега русских суеверий / М.Д. Чулков. – СПб.: СверхНовая Былина, 2015.
45. Boll, F. Kritische Geschichte der sogenannten Prillwitzer Idole / F. Boll // Jahrbücher des Vereins für Mecklenburgische Geschichte und Altertumskunde. Bd. 19. – Schwerin, 1854. – S. 168–286.
46. Boll, F. Nachtrag zu der kritischen Geschichte der sogenannten «Prillwitzer Idole» [Электронный ресурс] / F. Boll // Jahrbücher des Vereins für Mecklenburgische Geschichte und Altertumskunde. Bd. 20. – Schwerin, 1855. – S. 208–227. – URL: http://mvdok.lbmv.de/resolve/id/mvdok_series_00000001 (дата обращения 14.09.2016):
47. Bote, C. Cronecken der Sassen / C. Bote [Электронный ресурс]. – URL: http://daten.digitale-sammlungen.de/~db/0002/bsb00025661/images/index.html?id=00025661&groesser=&fip=yztswxdsydsdaseayaeneayaeayaxdsyd&no=236&seite=245 (дата обращения 14.09.2016)
48. Linnebach, A. In den «Sümpfen der Hypothesen» – Wissensvermittlung auf Irrwegen. Die Prillwitzer Idole und die landesarchäologische Forschung in der Aufklärungszeit / A. Linnebach // Buchkultur und Wissensvermittlung in Mittelalter und Früher Neuzeit. – Berlin/Boston, 2011. – S. 293–310.
49. Marschalk, N. Chronicon der mecklenburgischen Regenten / N. Marschalk. – Leipzig, 1739.
50. Miling K. Стрибог и святой Касьян в индоевропейском контексте [Электронный ресурс] / K. Miling // Коловрат-Бутенко Ю.А. Язычество восточных славян I–XI веков (По материалам Верхнего Подонцовья). – М.-Харьков: Русская Правда, 2016. – С. 325–336. – URL: http://slav-drevnosti.livejournal.com/43134.html (дата обращения 14.09.2016)

[1] «О подменах понятий в языке и истории славян и о псевдоязычестве». URL: http://www.rodnovery.ru/dokumenty/obrashcheniya-zayavleniya/77-o-podmenakh-ponyatij-v-yazyke-i-istorii-slavyan-i-o-psevdoyazychestve (дата обращения 14.09.2016)

 

[2] Там же.

 

[3] Творогов О.В. «Влесова книга» // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 43. СПб., 1990. С. 170–254.

 

[4] В будущем мы планируем продолжить рассмотрение интертекстуальных связей подделок – со второй половины XIX в. вплоть до современности, с особенным акцентом на «Ведах Словена» (1860-е–1881), «Велесовой Книге» (1950-е), «Славяно-Арийских Ведах» (1990–2000-е), и творчестве А.И. Асова (с 1990-х). («Книга Коляды», «Песни птицы Гамаюн» и т.д.).

 

[5] Кутарев О.В. Неоязычество Европы // Философия и культура. 2014. № 12. С. 1802. Тезисы данного абзаца также разрабатываются в рамках нашей диссертационной работы.

 

[6] Слово некоего Христолюбца и ревнителя по правой вере // Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. М.: Академический Проект, 2013. С. 300–312; Слово св. Григория, изобретено в толцех о том, како первое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали // Там же. С. 281–299.

 

[7] Библия (Синодальный перевод). Исх. 22:20; Чис. 33:52; Втор. 7:5; Втор. 7:25; Втор. 12:2–3.

 

[8] Там же. Исх. 23:13, Иис. Н. 23:7, Пс. 15:4, Ос. 2:17, Зах. 13:2.

 

[9] Исповедь каждого чина по десятословию с увещанием св. отец и учителей церковных // Гальковский, С. 568.

 

[10] Ловмянский Г. Религия славян и её упадок. СПб.: Академический Проект, 2003. С. 164, 169–170.

 

[11] Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб.: Евразия, 2004. С. 19–20.

 

[12] Повесть временных лет / Пер. с др.-рус. О.В. Творогова // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. СПб., 2000. В год 980. С. 126–127.

 

[13] Клейн, С. 20.

 

[14] Там же. С. 21. Вероятно, изначально сообщение о неугасимом огне в честь балтского Перкунаса, которого польские историки отождествляли со славянским Перуном, взято из «Хроники земли Прусской» (III.5) Петра из Дуйсбурга (XIII–XIV в.).

 

[15] Клейн, С. 22.

 

[16] Кирпичников А.Н. Древнерусское святилище у Пскова // Древности славян и Руси. М., 1988. С. 34–37.

 

[17] Там же.

 

[18] Клейн, С. 19.

 

[19] Цитаты «Хроники» Длугоша (Lib. I) в русском переводе использованы нами по изданию: Гейштор А. Мифология славян. М.: Весь Мир, 2014. С. 177–179.

 

[20] Там же, С. 176–177; Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1981. С. 397; Ловмянский, С. 170–172.

 

[21] Ср., например, Гальковский, С. 26, 558–559; Толстой Н.И. Аллилуйя // Славянские древности. Т. 1. М.: Международные отношения, 1995. С. 100–102.

 

[22] Гейштор, С. 180.

 

[23] Там же. С. 180–181.

 

[24] Кутарев О.В. Славянский Дажьбог как развитие индоевропейского Бога Сияющего Неба (Дьеус-Патер) // Философия и культура. 2016. № 1 (97). С. 136.

 

[25] Пер. с др.-рус. наш по: Слово об идолах // Гальковский, С. 287. Впрочем, существует мнение, что здесь это слово лишь эпитет Мокоши и нужно читать «Мокоши-деве». См.: Зубов Н.И. Научные фантомы славянского Олимпа // Живая старина. № 3 (7). М., 1995. С. 46–48.

[26] Гейштор, С. 181.

 

[27] Гельмольд из Босау. Славянская хроника / Пер. с лат. Л.В. Разумовской // Славянские хроники. М.: Русская Панорама, 2011. I.52, I.83. С. 213, 248.

 

[28] Имя Yessa нередко толкуется как Ясный, см.: Костомаров Н.И. Славянская мифология. М.: Чарли, 1995. С. 22; см. также: Кутарев, Славянский Дажьбог.. С. 126–140.

 

[29] Фаминцын А.С. Божества древних славян. СПб.: Алетейя, 1995. С. 264–268.

 

[30] Слово о полку Игореве / Пер. с др.-рус. О.В. Творогова // Воинские повести древней Руси. Л.: Лениздат, 1985. С. 34, 43.

 

[31] Гейштор, С. 182.

 

[32] Там же. С. 183.

 

[33] Нидерле Л. Славянские древности. М.: Новый Акрополь, 2010. С. 406.

 

[34] Мансикка В.Й. Религия восточных славян. М., 2005. С. 115–124.

 

[35] Там же. С. 120.

 

[36] Ловмянский, С. 168, 408.

 

[37] Рыбаков, Язычество древних славян. С. 375.

 

[38] Ловмянский, С. 168.

 

[39] Гейштор, С. 183.

 

[40] Рыбаков, Язычество древних славян.. С. 398–399.

 

[41] Никитина А.В. Образ кукушки в славянском фольклоре. М.: Флинта, 2014. С. 12.

 

[42] Ламанский В.И. Новейшие памятники древнечешского языка. Ч. 1 // ЖМНП. CCI. СПб., 1879. С. 148. Совр. орфография цитат старых изданий здесь и далее наша.

 

[43] Нидерле, С. 663.

 

[44] Ламанский В.И. Новейшие памятники древнечешского языка. Ч. 3 // ЖМНП. CCII. СПб., 1879.,  С. 136.

 

[45] Гельмольд, I.52. С. 213.

 

[46] Свентовит, почитавшийся верховным божеством у племени руян с острова Рюген, также упоминается у Гельмольда, I.52, II.12, С. 213, 278–279; а подробнее всего описан в «Деяниях данов» Саксона Грамматика (XIV.39).

 

[47] Ламанский, Ч. 3. С. 137.

 

[48] Страдание святых мучеников, покоящихся в Эбсторфе, которое имело место 1 августа / Пер. с лат. И.В. Дьяконова // Пауль А. Балтийские славяне. М.: Книжный мир, 2016. С. 513.

 

[49] Гельмольд, I.2, I.52. С. 155, 213.

 

[50] Conrad Bote. Cronecken der Sassen. Mainz, 1492. URL: http://daten.digitale-sammlungen.de/~db/0002/bsb00025661/images/index.html?id=00025661&groesser=&fip=yztswxdsydsdaseayaeneayaeayaxdsyd&no=236&seite=245 S. 245 (дата обращения 14.09.2016)

 

[51] Гельмольд, I.52, С. 213.

 

[52] Там же. I.83, С. 248.

 

[53] Conrad Bote. URL (дата обращения 14.09.2016): http://daten.digitale-sammlungen.de/~db/0002/bsb00025661/images/index.html?id=00025661&groesser=&fip=yztswxdsydsdaseayaeneayaeayaxdsyd&no=236&seite=236 S. 236 (дата обращения 14.09.2016)

 

[54] Там же, S. 37.

 

[55] Там же, S. 50, 233.

 

[56] Там же, S. 173, 367, 384, 397, 402, 413, 435, 537.

 

[57] Пауль, С. 77.

 

[58] Саксон Грамматик. Деяния данов. / Пер. А.С. Досаева. XIV.39.3.

 

[59] См. напр.: Nicolaus Marschalk. Chronicon der mecklenburgischen Regenten. Leipzig, 1739. S. 571.

 

[60] Таковым Один предстаёт в Historia de Gentibus Septentrionalibus (1555 г.) шведского историка и картографа Олафа Магнуса.

 

[61] См. эти и другие любопытные иллюстрации североевропейских богов нового времени: URL: http://www.germanicmythology.com/works/ArnkeilArt.html (дата обращения 14.09.2016). В данном случае речь об издании: Richard Verstegan. Restitution of Decayed Intelligence in Antiquities. Antwerp, 1605.

 

[62] Пауль, С. 270–271. Там же есть иллюстрация с изображением Пархима-Перуна.

 

[63] Пер. с др.-рус. наш по: Мансикка, С. 115–116.

 

[64] Понятия «коляда» и «купала» употребляются рано, ср. Мансикка, С. 106–107, 182; но в Густынской летописи они впервые названы богами. Примерно тогда же, в первой половине XVII в. в поучениях против язычества сложилась запретная формула, подразумевающая персонификацию праздничных образов: требовали, чтобы «коледы и овсеня и плуги не кликали», «колед и плуг и усеней не кликали», сетовали, что «кличут коледу и таусень и плугу» (Мансикка, С. 185–186); «кличут Коледу и Таусень и Плуту» (так!): Соколов М.Е. Старо-русские солнечные боги и богини. Симбирск, 1887. С. 38, 51–52. В XVIII в. церковный устав осуждал уже певание «коледы и лады их, лелю, лелю, а сие бывает на различных веселиях». Мансикка, С. 194.

 

[65] Пер. с др.-рус. наш по: Мансикка, С. 121.

 

[66] Пер. с др.-рус. наш по: Гальковский, С. 566.

 

[67] Рыбаков, Язычество древних славян.. С. 396–408.

 

[68] Соколов, С. 40–42, 47–48. Аналогично, в заговоры могли входить иные сходные персонажи, например Яровица: Там же. С. 112.

 

[69] Орбини Мавро. Славянское царство. М.: Медиа Групп, 2015. С. 7.

 

[70] Повесть временных лет, В год 980. С. 126.

 

[71] Чулков М.Д. Абевега русских суеверий. М.: СверхНовая Былина, 2015. С. 201.

 

[72] Денисевич К.Н. Книга Мауро Орбини «Il Regno de gli Slavi» и реконструкция славянского мифологического пантеона в России в XVIII – начале XIX вв: Дипломная работа по истории русской литературы. М., 2005. URL: http://www.ruthenia.ru/folklore/folklorelaboratory/KD_d.htm Гл. 3. (дата обращения 14.09.2016)

 

[73] Чулков, С. 303.

 

[74] Чулков М.Д. Краткий мифологический лексикон СПб., 1767 («Абевега русских суеверий» является его исправленным переизданием); Попов М.И. Описание древнего славенского языческого баснословия. СПб., 1768.

 

[75] См. напр.: Мансикка, С. 322–323.

 

[76] Там же. С. 183; Гальковский, С. 222, 563. Впрочем, возможно, ранее таким именем могли называть Тора, почитавшегося на Руси в варяжское время; древнерусской литературе известна «турова божница», иногда соотносящаяся с этим скандинавским теонимом. Лукин П.В. Сказание о варягах-мучениках в начальном летописании и Прологе: текстологический аспект // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2009. № 4 (38). С. 76–84.

 

[77] Чулков, С. 300–301, 223–225.

 

[78] Там же. С. 189.

 

[79] Там же. С. 274, 292, 286–290.

 

[80] Там же. С. 317.

 

[81] Ключевский В.О. Русская история: Полный курс лекций. Т. 1. М.: АСТ, 2002. С. 112.

 

[82] Соколов, С. 122–134.

 

[83] Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М.: Наука, 1988. С. 499.

 

[84] Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М.: Индрик, 1998. С. 246.

 

[85] Так он называется в: Повесть временных лет, 907 год, 971 год. С. 84–85, 122–123.

 

[86] Васильев, С. 310–312.

 

[87] Гейштор, С. 169–171.

 

[88] Маш А.Г. Сокровища Ретры. М.: ИЦ Слава, 2006. §55.

 

[89] Нидерле, С. 412, 415.

 

[90] Громов Д.В., Бычков А.А. Славянская руническая письменность: факты и домыслы. М.: София, 2005. С. 125.

 

[91] Громов, С. 115–128; Boll F. Kritische Geschichte der sogenannten Prillwitzer Idole // Jahrbücher des Vereins für Mecklenburgische Geschichte und Altertumskunde. Bd. 19. Schwerin, 1854. S. 168–286; Boll F. Nachtrag zu der kritischen Geschichte der sogenannten «Prillwitzer Idole» // Jahrbücher des Vereins für Mecklenburgische Geschichte und Altertumskunde. Bd. 20. Schwerin, 1855. S. 208-227 URL: http://mvdok.lbmv.de/resolve/id/mvdok_series_00000001 (дата обращения 14.09.2016); Linnebach A. In den «Sümpfen der Hypothesen» – Wissensvermittlung auf Irrwegen. Die Prillwitzer Idole und die landesarchäologische Forschung in der Aufklärungszeit // Buchkultur und Wissensvermittlung in Mittelalter und Früher Neuzeit. Berlin/Boston, 2011. S. 293–310.

 

[92] Кроме того, один из прильвицких богов – Во́да*, интерпретируется в т.ч. как Водан, Один (Маш, §86–97)

 

[93] Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Звайгстикс // Мифологический словарь / Гл. ред. Е.М. Мелетинский. М.: Большая Российская энциклопедия, 1992. С. 220.

 

[94] Седов В.В. Происхождение и ранняя история славян. М.: Наука, 1979. С. 18–24.

 

[i] Патера А.О. Чешские глоссы в Mater Verborum. СПб.: Типография Императорской Академии наук, 1878. С. 1–12.

 

[ii] Ламанский, Ч. 3. С. 123.

 

[iii] Там же. С. 152.

 

[iv] Рукописи, которых не было: Подделки в области славянского фольклора. М.: Ладомир, 2002. С. 17.

 

[v] Ламанский В.И. Новейшие памятники древнечешского языка. Ч. 2 // ЖМНП. CCI. СПб., 1879. С. 316, 322–326.

 

[vi] Рукописи, С. 6.

 

[vii] Рукописи, С. 11–242.

 

[viii] Нидерле, С. 514.

 

[ix] Ламанский, Ч. 3. С. 123; Ламанский, Ч. 2. С. 352.

 

[x] Там же. С. 353.

 

[xi] Ламанский, Ч. 3. С. 353.

 

[xii] Там же. С. 122.

 

[xiii] Там же. С. 332, 315, 322; Ламанский, Ч. 1. С. 156, 160.

 

[xiv] Кутарев О.В. Древнеславянские загробные представления и концепция множественности душ // Acta Eruditorum. Вып. 13. СПб., 2013. С. 21.

 

[xv] Срезневский И.И. Дополнительные замечания // Патера, С. 85–87.

 

[xvi] Саксон, XIV.39.41; Сага о Кнютлингах, 122.

 

[xvii] Гейштор, С. 129–130; Мансикка, С. 294.

 

[xviii] Ламанский, Ч. 3. С. 136.

 

[xix] Там же. С. 133.

 

[xx] Там же. С. 134–135.

 

[xxi] Ламанский, Ч. 2. С. 361–362.

 

[xxii] Рукописи, С. 311–351.

 

[xxiii] Чулков, С. 324–325.

 

[xxiv] Соколов, С. 48.

 

[xxv] Рукописи, С. 245–351.

 

[xxvi]  Гальковский, С. 29.

 

[xxvii] Соколов, С. 27.

 

[xxviii] Рукописи, С. 265.

 

[xxix] Там же. С. 266. Предложим наш пер. с белорус.: «А где он ногою, там жито (урожай) копною, А куда он ни глянет, там колос зацветает».

 

[xxx] Герборд. Житие Оттона Бамбергского. III.4. Цит. по: Фаминцын, С. 30.

 

[xxxi] Пропп В.Я. Русские аграрные праздники (Опыт историко-этнографического исследования). – СПб.: Азбука, 1995. С. 99.

 

[xxxii] Соколов, С. 100–103, 109–111.

 

[xxxiii] Костомаров, С. 21.

 

[xxxiv] Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. 1: А–Д. М.: Прогресс, 1986. С. 488, 552–553, 528–529, 518.

 

[xxxv] Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. Древние арии: мифы и история. От Скифии до Индии. СПб.: Алетейя, 2014. С. 79–82.

 

[xxxvi] Иванов Вяч.Вс., Топоров В.Н. Вейопатис // Мифологический словарь, С. 119–120.

 

[xxxvii] Miling K. Стрибог и святой Касьян в индоевропейском контексте // Коловрат-Бутенко Ю.А. Язычество восточных славян I–XI веков (По материалам Верхнего Подонцовья). М.-Харьков: Русская Правда, 2016. С. 325–336. Необходимо заметить, что сама книга Ю.А. Коловрата-Бутенко представляет собой совершенно дилетантский псевдонаучный опус, а включение в неё прекрасной статьи K. Miling’а было сделано без его разрешения. Наш знакомец K. Miling просил продолжать сохранять в этой истории его анонимность. Указанная статья доступна в сети. URL: http://slav-drevnosti.livejournal.com/43134.html (дата обращения 14.09.2016)

 

[xxxviii] Левкиевская Е.Е. К вопросу об одной мистификации или гоголевский Вий при свете украинской мифологии // Studia Mythologica Slavica 1. Ljubljana, 1998. С. 307–316.