Аннотация
При внимательном рассмотрении языческих славянских верований можно выявить два локуса, где средневековые источники зафиксировали религиозные феномены наиболее полно. Первым из них является Древняя Русь X–XIII вв., чьи памятники с давних времен широко изучались и изучаются в русскоязычной науке. Другой локус, чьи источники парадоксальным образом исследованы на порядки меньше, – это земли полабских или балтийских славян на территории нынешних Германии и Польши (также X–XIII вв.). Настоящая статья рассматривает языческие верования одного из союзов балтийских славян – поморян, прежде всего на основании пока не переведенных на русский важнейших латинских источников XII в. «Житиях св. Оттона Бамбергского», однако с широким привлечением ряда других памятников. Ставится вопрос: возможно ли увидеть в оригинальных и самобытных представлениях поморян о божествах элементы общеславянского язычества и пантеона?
Полабские, или балтийские славяне (в немецкой науке также Wenden) – группа западнославянских народов, играющих большую роль в регионе современной восточной Германии и западной Польши в период раннего и высокого средневековья, особенно в VIII–XII вв. Их название происходит из славянского названия реки Эльбы – Лабы – и означает «по Лабе [живущие]». Впрочем, хотя это название устоялось, следует признать, что термин «балтийские славяне» более точен: северной границей всех племенных союзов этой группы было Балтийское море. Они говорили на полабском языке, вымершем в новое время (около XVIII в.) [Иванова-Бучатская, 2006, 42–44], относящемся, как и близкий ему польский, к лехитской языковой подгруппе [Пауль, 2016, 7–9]. В результате немецких, датских, польских завоеваний, насильственной христианизации и ассимиляции полабские славяне утратили свой язык, самобытную культуру и самосознание в новое время, полностью исчезнув среди покоривших их земли народов, прежде всего немцев и поляков. Тем не менее отдельные пережитки их культуры можно до сих пор обнаруживать в краях, где они когда-то доминировали.
Полабские славяне объединялись в достаточно устойчивые союзы (племенные или в форме княжеств или королевств)[1], костяк которых мог сохраняться на протяжении многих веков, что, впрочем, не исключало расколов и войн внутри таких союзов и тем более между ними. Заселение своих территорий с востока эти племена производят «не позднее VI века» [Там же, 11]. На самом северо-западе славянского мира – в районе полуострова Вагрия, доходя иногда едва ли не до современной датско-немецкой границы, а на востоке – примерно до современного города Ростока, на юге захватывая южные берега Лабы – проживал союз ободритов или бодричей. Основным источником об их культуре и истории в XII в. является «Славянская хроника» авторства Гельмольда из Босау. Католический пресвитер Гельмольд не только знал славянский язык, но и много лет прожил в Вагрии, на западе ободритского края. Предполагали даже, что среди его источников могли быть утраченные славянские историко-эпические песни [Лебедев, 1876, 143, 183–185].
Соседями ободритов на востоке были племена вильцев (велетов) или лютичей. Восточной их границей служила река Одра (нем. Одер), а на юге владения простирались по южному берегу реки Гавола (нем. Хафель), на которой ныне стоит Берлин. Соседями вильцев на юге были лужицко-сербские (или сорбские) племена, до сих пор в некоторой степени сохранившие свой язык и самосознание и представляющие другую подветвь западнославянского мира[2]. Дошедшие сведения о лютичах менее подробны: об их религии, например, кое-что сообщают такие хронисты XI – XIII вв., как Титмар Мерзебургский и Саксон Грамматик. Наиболее прославленным культурным центром лютичей был город Редегост[3] (или Ретра), где почитался бог Сварожич. Около 1127 г. Редегост был разрушен, и археологи до сих пор не установили его точное местоположение [Ловмянский, 2003, 140]. Это не мешало романтически настроенным жителям бывших владений лютичей мистифицировать в XVIII в. целую коллекцию подписанных «славянскими рунами» металлических якобы древнеславянских «Прильвицких идолов» (по деревне Прильвиц, нем. Prillwitz), которые некоторое время признавались подлинными «сокровищами Ретры». К началу XIX в. подделка была разоблачена [Гейштор, 2014, 218].
К северу от вильцев обитал небольшой, но могущественный союз руян, чьи владения на континенте доходили иногда до южных берегов реки Пены (нем. Пеене) [Пауль, 2016, 391–405][4], однако центром которых был остров Руян (нем. Рюген). Владели руяне и несколькими другими южнобалтийскими островами. Религиозной столицей руян был город Аркона на севере Рюгена, где почитался четырехглавый бог Свентовит. Руяне дольше всех балтийских славян сохраняли свою независимость, и лишь в 1168 г.[5] датский король Вальдемар I покорил Рюген, разрушив святыни Арконы и другого важного центра острова – Кореницы. Таким образом, только спустя целых 180 лет после крещения Руси славянское язычество утратило статус де-факто официальной религии в последнем некрещеном уголке языческого мира. Наиболее подробное описание падения Руяна дал в «Деяниях данов» датский хронист Саксон Грамматик, секретарь Лундского епископа Абсалона, который, в свою очередь, был одним из руководителей победного похода 1168 г.
Наконец, наиболее восточным крупным объединением балтийских славян был союз поморян. В отличие от трех вышеназванных союзов, их основные территории приходились на земли современной северо-западной Польши, а не северо-востока Германии. Необходимо отметить, что поморский язык или диалект обычно отделяют от полабского; не имели отношения к бассейну Лабы поморяне и в географическом отношении. Некоторые исследователи в силу скудости знаний об их языке в древности склонны выделять поморян в некую отдельную общность (например, у А. Гейштора: «поморские и полабские славяне» [Гейштор, 2014, 138][6]), однако, прежде всего на основании типологического сходства их известной культуры с культурой перечисленных союзов, мы не обособляем их в ряду балтийских славян. Гранича по Одре на западе с лютичами, на востоке поморяне простирали свои земли до владений балтского племени пруссов в районе реки Вислы. Южными соседями поморян были племена, которые рано сложились в единый польский народ. Старая граница между поморянами и поляками проходила, вероятно, по принадлежащей первым реке Нотець, однако последние на протяжении длительного времени производили успешный натиск на поморские земли, в итоге целиком захватив их к началу XII в.
Именно к этому времени относится деятельность в землях западных поморян миссионера Оттона Бамбергского (ок. 1060–1139 гг.), приглашенного польским королем Болеславом III. Оттон, епископ немецкого Бамберга, совершил два похода, приходящихся на 1120-е гг., преследуя прежде всего цель обратить в христианство два наиболее значительных центра западных поморян, «два самых главных тамошних города – Юлин [т. е. Волин, см. далее – О.К.] и Щецин»[7] (Эбон, 2.18)[8]. Написанные спустя несколько десятилетий после походов «Жития св. Оттона Бамбергского» (середина XII в.) являются не только самым подробным описанием культуры и религии поморян (и лютичей, земли которых Оттон также посещал проездом), но и существенным источником в целом по истории столкновений культур, верований и народов. «По важности же известий о внутренней жизни балтийских славян, писания об Оттоне не только равняются, но даже местами превосходят хронику Гельмольда» [Лебедев, 1876, 108][9].
Общепризнано, что полабская версия славянского язычества является наиболее самобытной и далекой от праславянского истока, куда бо́льшую близость с которым сохранило, например, язычество восточных славян. Влияние германских народов и других соседей по Балтике, «осадное положение» язычников-полабов на протяжении многих веков между рано крещеными немцами и поляками, особая собственная культура ввиду более длительного развития в языческой форме (например, Болгария крестилась в 865 г. – более чем на 300 лет раньше, чем руяне!) – все это существенно влияло на религию. Тем не менее мы не можем исключать, что самобытные полабские божества с их оригинальными атрибутами, обликом и именами все же могли являться лишь версией общеславянского язычества, пусть усложненной, но не утратившей основополагающие формы. В настоящей статье мы постараемся показать возможность этого предположения на основании рассмотрения религии союза поморян по «Житиям св. Оттона Бамбергского». Такое исследование представляется особенно актуальным потому, что в настоящее время полный перевод латинских «Житий» на русском языке отсутствует, однако небольшим коллективом, куда входит и автор настоящей статьи, ведется работа по первому переводу и его академическому изданию. Заготовки этого перевода, выполняемого А.С. Досаевым, будут цитироваться в исследовании. К сожалению, в силу объема и задач данной статьи не представляется возможным в достаточной мере рассмотреть происхождение, особенности и степень достоверности «Житий» Оттона, однако вполне можно исследовать конкретную предметную область, вкратце указывая на важнейшие нераскрытые вопросы соответствующими отсылками.
Первый поход в западное Поморье Оттон Бамбергский начал с наступлением теплого сезона 1124 г., двигаясь с юга через Моравию и Великопольшу, в частности, заехав в Гнезно. После пересечения реки Нотець, попав в земли поморян, миссионер вначале посетил, обращая народ, города Пыжице и Камень-Поморский, однако «Жития» не дают подробностей местных верований, лишь отмечая здесь преобладание язычества. Только с его прибытием в город Волин (в «Житиях» Юлин, лат. Iulin) в агиографиях появляются предметные описания религии. Автор наиболее раннего (около 1140–1146 гг.) из описывающих славянские культы «Житий» – Прифлингенский аноним (далее ПА)[10] – писал, что город «получил свое название от Юлия Цезаря, который некогда его построил» (ПА, 2.5), тем самым указывая на эпоним. Безусловно, такое заявление было вызвано эвгемеризмом, попыткой критики язычества: славяне, конечно, не почитали Юлия Цезаря[11]. Однако, по всей видимости, имя местного божества, которое, увы, до нас не дошло в первоначальном виде, было чрезвычайно близко фонетически слову «Юлий» или «Юлин», раз авторы столь смело интерпретировали его как личное имя знаменитого древнеримского деятеля.
Помимо искаженного имени, «Житие» указывает на атрибут бога: у волинцев как святыня «благоговейно хранилось почитаемое ими копье Юлия Цезаря, которое было так изъедено ржавчиной, что его железо уже не годилось ни для какого употребления» (ПА, 2.6). Во втором по древности релевантном нашим разысканиям житии (1151–1159 гг.) – авторства Эбона [Петров, 1882, 267] – добавлено, что названное копье было воткнуто в «столп удивительной величины, посвященный Юлию Цезарю» (Эбон, 2.1, 3.1). Впрочем, Прифлингенец, который не упоминает никакого столпа, отмечает, что копье находилось в храме – так называемой контине[12]волинцев, «где среди прочих святынь находилось и обожествленное ими копье Юлия Цезаря» (ПА, 2.16). Любопытно, что наиболее склонный к пышным описаниям и писавший еще позже Эбона (1159 г.) агиограф Херборд [Там же, 275] вообще не приводит никаких конкретных сведений о язычестве Волина. При этом важно отметить, что не чуравшийся приукрашиваний и даже откровенных домыслов Херборд (не знавший Оттона лично) пользовался для описания первого путешествия миссионера данными спутника Оттона – Сефрида, который сам в этом путешествии участвовал[13], в то же время, видимо, не участвуя во втором. Вместе с тем Эбон, помимо сообщений знакомого ему Оттона, полагался прежде всего на сведения Удальрика, который, напротив, не состоял в первом походе, но был активным участником второго. Поскольку Прифлингенец был наименее подробным автором, получается, что в отношении первого путешествия Оттона наибольшего внимания заслуживает «Житие» Херборда, а в отношении второго – Эбона [Там же, 266–282].
Тем не менее похоже, что в дошедших сообщениях нет никакого противоречия. Волинскому «Богу-с-копьем» была посвящена контина – небольшой деревянный храм, типичный для полабских язычников. Внутри него или рядом мог находиться тот самый столп с копьем. Известно, что в полабских храмах Свентовита в Арконе и Сварожича в Редегосте находились многочисленные атрибуты этих божеств. Например, в святилище Арконы рядом с истуканом «можно было увидеть принадлежавшие идолу уздечку и седло, равно как и множество других отличительных знаков этого божества» [Саксон Грамматик, 2017, т. 2 – 14.39.3]. Таким образом, столп и копье символизировали волинское божество, отсылая к каким-то недошедшим мифологическим сюжетам [Słupecki, 1994, 79][14].
Сам собою напрашивается на сравнение мотив, известный скандинавской мифологии. Дабы открыть знание рун, скандинавский бог Один пронзил себя копьем, пригвоздив к Мировому Древу: «Знаю, висел я / в ветвях на ветру / девять долгих ночей, / пронзенный копьем, / посвященный Одину, / в жертву себе же, / на дереве том, / чьи корни сокрыты / в недрах неведомых». Подняв затем со стенанием руны, Один рухнул с древа [Старшая Эдда, 2001, Речи Высокого, §138–139]. Можно поставить вопрос: какой бог в славянском пантеоне мог быть подобным Одину шаманом, пронзившим своим копьем Мировое Древо или олицетворяющий его столп? Кажется, на эту роль подходит Велес [Касторский, 1841, 175–177; Кутарев, 2017, 17–29] – тем более что очевидно некоторое созвучие его имени с эпонимом Юлин. Безусловно, это лишь предположение, подкрепить которое основательнее едва ли возможно. Однако попробуем проверить данную идею в связи с другими фактами «Житий» Оттона.
Изгнанный из Волина, Оттон направился в Щецин: волинцы заявили, что в отношении крещения «поступят в соответствии с тем, какое решение примут жители Стетины» (Херборд, 2.25), но в действительности, «говоря это, они думали, что, отправившись к стетинцам, епископ встретит там не жизнь, а смерть», ведь щецинцы «и своей многочисленностью, и властью превосходят всех прочих» (ПА, 2.7). Авторы «Житий» характеризуют Щецин как главный культурный центр поморян, называя его «матерью городов всей Померании» (Херборд, 2.5), «метрополией всей этой области» (ПА, 2.7; Эбон, 2.9, 2.11). В данной связи языческий культ Щецина описан в «Житиях» Оттона Бамбергского наиболее подробно. Согласно агиографиям, в Щецине почитали бога по имени Триглав, причем ему также были посвящены две (ПА, 2.11) или четыре (Херборд, 2.32) контины (либо три или четыре возвышенности (Эбон, 2.9, 3.1)[15]). Прифлингенец указывает на то, что Триглаву принадлежал превосходный конь, с помощью которого производились гадания (параллели этому описанию имеются в целом ряде источников о полбаской религии, например: [Саксон Грамматик, 2017, т. 2 – 14.39.9–10; Титмар Мерзебургский, 2009 – VI.24]), а три головы идола были покрыты серебром (ПА, 2.11–12). Херборд развивает эти сообщения: по его словам, главная контина Триглава была украшена великолепной резьбой и включала в себя многочисленные сокровища, а три другие были местом пиров и совещаний; также упоминается употребление для гаданий коня, чей цвет обозначен черным (Херборд, 2.32–33). Эбон дает несколько иное описание: не упоминая никаких контин, он сообщает, что из возвышенностей Щецина наиболее высокая «посвящена верховному богу язычников Тригелаву» – здесь «расположен трехголовый истукан, чьи глаза и уста закрыты золотой повязкой. Как утверждают жрецы идолов, этот верховный бог имеет три головы, потому что правит тремя царствами, то есть небом, землей и преисподней, а его лицо закрыто повязкой для того, чтобы он оставлял без внимания грехи людей, как бы не видя и не говоря о них» (Эбон, 3.1).
Щецинцы долго не хотели креститься, и некоторое время Оттон пытался добиться успеха обращением отдельных знатных семей. Однако заметного результата удалось достичь, только когда речь зашла о послании за помощью к польскому королю: фактически это была прямая угроза Щецину, который мог разделить судьбу крепости Накло [Słupecki, 1994, 84] (современный город Накло-над-Нотецью), в 1109 г. подверженной поляками разрушению и страшной резне [Галл Аноним, 2009 – 3.1, 3.26]. Щецинцы, опасаясь польского войска, согласились принять крещение, передав Оттону власть над континами. Миссионер разрушил их, отправив некоторую часть драгоценностей в Рим.
В этом контексте вновь упоминает Триглава Эбон: «когда же благочестивым Оттоном были уничтожены капища и изображения идолов, нечестивые жрецы похитили золотое изваяние Тригелава, которое почиталось у них больше всего, и унесли его за пределы той области, после чего отдали на сохранение некой вдове, жившей в небольшой деревне, где была надежда, что его не найдут» (Эбон, 2.13). Хотя высказывалось мнение, что речь идет о польской деревне Trzygłów в 30–40 км к востоку от Волина [Гейштор, 2014, 138; Ловмянский, 2003, 394], едва ли это оправдано: ведь чтобы попасть к упомянутой вдове, соратник Оттона дьякон Херман проделал «большой путь по морю» (Эбон, 2.13), между тем как к востоку от Волина никакого моря нет. Заметим, что, выдумывая историю, позволившую ему добраться до истукана, Херман сказал вдове следующее: якобы «он воззвал к своему богу Тригелаву и благодаря этому вырвался из бездны разбушевавшегося моря, и поэтому желает принести ему за свое спасение надлежащую жертву, а также, что именно Тригелав чудесным образом привел его сюда по неведомому ему пути». Услышав это, вдова указала Херману местоположение помещенного ею внутрь дерева идола и запретила ему «смотреть на него вблизи и прикасаться к нему» (Эбон, 2.13). Дьякон вместо поклонения попытался вытащить кумира из дерева, но это ему не удалось, и тогда он плюнул в него; дальнейшая судьба изваяния не упоминается. Интересно, что вскоре после этого Херман утонул в реке Парсенте (ПА, 2.20) в городе Колобжег, где, согласно писавшему за более чем столетие до того Титмару Мерзебургскому, язычниками особенно почиталось «море, обжитое демонами» [Титмар Мерзебургский, 2009 – VII.72], что вновь заставляет нас предположить общепоморский культ божества и среди прочего его связь с водной стихией. Теперь проанализируем перечисленные свойства Тригелава в сравнительном ключе.
Рассмотрение «Триглава как синонима Велеса» [Гейштор, 2014, 139] достаточно распространено в науке. А. Гейштор отмечает вероятные хтонические черты щецинского бога, опираясь, например, на вороную масть его коня, хотя А.Л. Петров думал, что Херборд произвольно добавил эту характеристику, указывая тем самым на демоническую природу языческого божества [Петров, 1883, 220]. Впрочем, возможность наблюдения за всеми тремя сферами мироздания вновь перекликается с вероятной шаманской природой бога. В древнерусском «Слове о полку Игореве» «вещий» поэт и певец Боян получает характеристику «внук Велесов» [Слово о полку Игореве, 1985, 37], чем подчеркивается покровительство Велеса поэзии, вдохновению (в этом отношении вновь есть прямая параллель с Одином, похитившим у великанов мед поэзии [Младшая Эдда, 1970, 5–6]). «Боян вещий, если кому хотел песнь слагать, то растекался мыслию по древу, серым волком по земле, сизым орлом под облаками» [Слово о полку Игореве, 1985, 36]. Явственно хтонические черты Велеса видны и в позднесредневековых чешских источниках. Некто Ткадлечек (XV в.) упоминает Велеса среди демонов: «кой черт, или кой велес, или кой змей тебя против меня возбудил?»; более поздние памятники указывают недоброжелательные пожелания отправиться «за море к велесу» или что он способен нашептать нечто дурное (пер. с чеш. наш по [Успенский, 1982, 56–57; Niederle, 1916, 114]). Любопытна и еще одна параллель: согласно чешскому памятнику 1436 г., «когда богемцы еще были язычниками, они поклонялись Ваалу и по причине того, что не знали, как его называть, говорили: “Веле, веле стоит дубок посреди двора” и до сего дня им подражающие его воспевают» [Мансикка, 2005, 294]. Безусловно, библейский Ваал не был почитаем в Богемии, и речь идет о том же низведенном в демона Велесе. В то же время в Щецине, согласно Херборду, «стоял высокий густой дуб, а под ним находился излюбленнейший источник, очень почитаемый простым народом, который считал его священным, полагая, что в нем живет божество» (Херборд, 2.32)[16]. Хотя дуб был наиболее почитаемым деревом у славян и мог соотноситься с культами целого ряда божеств (например, Перуна), логично предположить, что дуб Щецина мог выполнять ту же роль, что в Волине играл столп. Вероятно, также неслучайно щецинский идол вдова-язычница укрыла именно внутри дерева. Над священным источником возвышалось Мировое Древо и в скандинавской мифологии: «ясень я знаю / по имени Иггдрасиль, / древо, омытое / влагою мутной; / росы с него / на долы нисходят; / над источником Урд / зеленеет он вечно» [Старшая Эдда, 2001, 19]. Тройственную природу, наподобие Триглава, проявляет скандинавский Один; например, в «Младшей Эдде» он является конунгу Гюльви в качестве трех мужей, сидящих на престолах: «на самом низком из престолов сидит конунг, а имя ему – Высокий. На среднем троне сидит Равновысокий, а на самом высоком – Третий» [Младшая Эдда, 1970, 2]. Схожие примеры сравнений можно умножить. Вместе с тем находящийся «за морем» Велес сопоставлялся Б.А. Успенским со святым Николой-морским: в народе «Никола может называться “морским богом”» [Успенский, 1982, 80–84], что отсылает нас к сообщению Эбона о покровительстве Триглава в морском странствии [Słupecki, 1994, 75].
Дополнительным аргументом в пользу того, что Триглав не был поздним оригинальным изобретением поморян, является ряд упоминаний его культа в городе Бранденбурге, принадлежавшем лютичам. Первое из них, примерно современное «Житиям» Оттона, правда, не указывает имени почитаемого там «трехголового изваяния»[17], но позднейшие источники об этом (по крайней мере с XIII в.) уже привлекают имя, например, «во “Фрагменте Генеалогии герцога Брауншвейгского и Люнебургского” упоминается трехглавый бог Триглав» [Михайлов, 2017, 161][18]. Это подтверждает распространенность и относительную древность культа данного божества.
Впрочем, несмотря на множество черт, возможно, сближающих Триглава с общеславянским Велесом, их тождество остается лишь предположением: для уверенного утверждения этого недостаточно фактов. Однако кажется, что несмотря на оригинальные черты и имена (эпитеты?) полабских божеств, в них можно предполагать только локальное развитие устойчивого общеславянского пантеона. Подобным образом, проводились сопоставления, например, руянского Свентовита и восточнославянского Перуна [Гейштор, 2014, 102–118]. Таким образом, осторожно допустим, что по всему Поморью под разными обликами и с разными эпитетами почитался один и тот же бог, известный также под именем Велеса: он был покровителем и Щецина, и Волина, и Колобжега, и, вероятно, других земель.
Сумев обратить в христианство Щецин, Оттон вернулся в Волин, где с выездами провел зиму 1124–1125 гг., крестив множество поморян. Он также посетил ряд близлежащих поселений: современные Гарц-на-Одере и не вполне идентифицированный Любин, таинственное Клодно, города Колобжег и Бялогард [Гильфердинг, 2010, 61–67; Петров, 1883, 226–233]. Язычество, преобладавшее там до его проповеди, описано в «Житиях» очень поверхностно; сильно повлияло на отношение к вере в «Тевтонского Бога» (Эбон, 3.1) (христианству) крещение Щецина. Весной 1125 г., вновь пройдя через Польшу, Оттон вернулся в Бамберг.
Маршрут второго похода, состоявшегося в 1128 г., Оттон сделал несколько иным: он «решил держать путь через Саксонию» (Херборд, 3.1) на западе от Одры, дабы посетить «земли язычников Померанов с некоторыми городами Лютической земли» (Эбон, 2.12). Это ему удалось: миссионер посетил лютические города Хафельберг и стоящие по реке Пене Деммин, Гюцков, Вольгаст и Узедом (впрочем, вследствие недавних походов поморянского князя Вартислава города на Пене в то время де-юре принадлежали Поморскому княжеству), лишь затем попав в Щецин, где народ вернулся к языческим верованиям, и оттуда – в также пребывавший в двоеверии Волин (ПА, 3.4–3.14; Эбон, кн. 3; Херборд, 3.1–3.31). При этом в описаниях второго похода Оттона предметные сообщения о язычестве сокращаются: похоже, что, несмотря на восстановление прежних идолов и культов, прославлявшим святого авторам было неудобно выставлять старую веру славян как некий продолжающий сохранять силу феномен. Из Волина через Польшу в том же 1128 г. Оттон вернулся в Германию.
«Жития» дают ряд подробностей о религии некоторых лютических городов: например, в Хафельберге и Вольгасте почитался Яровит, которому были воздвигнуты храмы и принадлежал, по словам Херборда, покрытый золотыми пластинами щит [Słupecki, 1994, 90–91]. В Гюцкове Оттон разрушил один или несколько великолепных языческих храмов, посвященных неназванным божествам, которым также были воздвигнуты огромные истуканы (Эбон, 3.9–10; Херборд, 3.7). Однако, поскольку эти и другие важные сведения «Житий» Оттона не касаются религии союза поморян, они выходят за рамки настоящей работы и могут послужить предметом отдельного исследования.
Библиография
1. Галл Аноним. Польская хроника // Козьма Пражский. Чешская хроника. Галл Аноним. Хроника и деяния князей, или правителей, польских. Рязань: Александрия, 2009. С. 247–385.
2. Гейштор А. Мифология славян. М.: Весь Мир, 2014. 384 с.
3. Гельмольд из Босау. Славянская хроника // Славянские хроники. М.: Русская Панорама, 2011. С. 151–304.
4. Гильфердинг А.Ф. История балтийских славян. М.: Эксмо, 2010. 322 с.
5. Иванова-Бучатская Ю.В. Plattes Land: символы Северной Германии (славяно-германский этнокультурный синтез в междуречье Эльбы и Одера). СПб.: Наука, 2006. 226 с.
6. Касторский М.И. Начертание славянской мифологии. СПб., 1841.
7. Кутарев О.В. Сопоставления пантеонов: скандинавские Один и Локи – и славянский Велес // Северный Ветер. 2017. № 17. С. 17–29.
8. Лебедев И.А. Обзор источников истории балтийских славян (с 1131 по 1170 год). М., 1876.
9. Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок. СПб.: Академический проект, 2003. 512 с.
10. Мансикка В.Й. Религия восточных славян. М.: ИМЛИ РАН, 2005. 368 с.
11. Михайлов Н.А. История славянской мифологии в XX веке. М.: Институт славяноведения РАН, 2017. 344 с.
12. Младшая Эдда. Л., 1970.
13. Пауль А. Балтийские славяне: от Рерика до Старигарда. М.: Книжный мир, 2016. 423 с.
14. Петров А.Л. Гербордова биография Оттона, епископа Бамбергского. Часть 1 // Журнал Министерства народного просвещения. 1882. № 8. С. 243–286.
15. Петров А.Л. Гербордова биография Оттона, епископа Бамбергского. Часть 7 // Журнал Министерства народного просвещения. 1883. № 6. С. 205–239.
16. Саксон Грамматик. Деяния данов: в 2 т. М.: Русская Панорама, 2017. Т. 2. 619 с.
17. Саливон А.Н. Самосознание ободритов // Формирование раннефеодальных славянских народностей. М.: Наука, 1981. С. 130–151.
18. Слово о полку Игореве // Воинские повести Древней Руси. Л.: Лениздат, 1985. С. 36–44.
19. Старшая Эдда. СПб.: Азбука, 2001.
20. Титмар Мерзебургский. Хроника. М.: Русская Панорама, 2009. 262 с.
21. Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М.: Издательство МГУ, 1982.
22. Niederle L. Život Starých Slovanů. Praha, 1916.
23. Słupecki L.P. Slavonic pagan sanctuaries. Warsaw: IAE PAN, 1994.