Ключевые слова: славянское язычество, монотеизм, дуализм, политеизм, Чернобог, Свентовит, Повесть временных
лет, Гельмольд из Босау
Аннотация: Статья посвящена рассмотрению двух концепций, появляющихся иногда в научной литературе — монотеизма, а также дуализма в дохристианском славянском язычестве. В рамках монотеистической концепции заявляется, что одно божество имело особый, чрезвычайно возвышенный характер, в то время как остальные персонажи мифологии были лишь не имеющим значения фоном. В рамках дуалистической — что религия основана на идее борьбы между двумя полярными началами, а остальной пантеон также неважен. Обе теории основывались прежде всего на анализе ряда письменных источников. Целью данной работы является обзор названных источников с целью установления возможной правомерности обеих концепций.
Кутарев О.В. Обзор концепций монотеизма и дуализма в средневековом славянском язычестве
// ПЛР: история, эстетика и право / Отв. ред. и состав. Б.К. Двинянинов. – СПб.: Издательство «АИК», 2026. С. 36–59.
Oleg V. Kutarev
Postgraduate of RChGA, St. Petersburg, Russia
E-mail: etnogenez@mail.ru
A review of the concepts of monotheism
and dualism in medieval Slavic paganism
Keywords: Slavic paganism, monotheism, dualism, polytheism, Chernobog, Sventovit, Primary Chronicle, Helmold of Bosau
Abstract: The paper is devoted to the consideration of two concepts that sometimes appear in scientific literature: monotheism and dualism in pre-Christian Slavic paganism. Within the framework of the monotheistic concept, it is stated that one deity had a special, extremely exalted character, while the rest of the mythological characters were only an unimportant background. Within the framework of the dualistic concept, it is stated that religion is based on the idea of the struggle between two polar principles, and the rest of the pantheon is also unimportant. Both theories were based primarily on the analysis of a number of written sources. The purpose of this work is to review the sources mentioned in order to establish the possible legitimacy of both concepts.
Среди обширной историографии по средневековому славянскому язычеству нередко появлялись работы, в которых утверждалось существование у славян-язычников монотеизма или, по крайней мере, наличия среди прочих такого божества, которое имело некую принципиально иную, более высокую природу, чем у всех остальных мифологических персонажей. Другой круг теорий выдвигал на передний план в мифологии славянского язычества противоборство двух в целом равных сил, то есть идею дуализма. Концепции эти были весьма разнообразны и в целом отталкивались от интерпретации определенных письменных источников. В настоящей работе предлагается произвести обзор этих источников с целью выяснить, имеются ли для подобных теорий достаточные основания.
Монотеизм в старом славянском язычестве
Я вынесу за скобки исследователей XVIII — начала XIX вв., утверждавших прамонотеизм в рамках христианского дискурса. В этот период в научных построениях весомую роль еще нередко играла Библия, классическая интерпретация которой может быть сведена к следующему подходу: со времен Адама и Евы человек веровал в единого бога, но затем, «долго жив на земле», некоторые люди развращались и забывали свою исходную религию1. Таким образом и славяне в рамках христианской истории должны были знать единого бога перед тем, как их вера «выродилась» в многобожие; монотеизм являлся бы основой и истоком для последующего политеизма, который наблюдается в исторических источниках. Однако в XX в. концепция прамонотеизма перестала быть научной, хотя и поныне жива во взглядах некоторых представителей церкви. Кроме совершенно некритичной опоры на Библию, нет никаких оснований думать, что религиозная мысль множества народов зарождалась с мысли о едином божестве.
Далее я выборочно обращусь лишь к некоторым актуальным концепциям монотеизма в славянском язычестве с середины XX до XXI вв. Полная историография не кажется необходимой потому, что круг приводимых множеством авторов аргументов ограничен и будет в итоге рассмотрен целиком даже на основании небольшой подборки.
Историк Б. И. Рыськин во второй половине 1940-х предположил, что к XII в. у полабских славян под влиянием христианства и в рамках политического объединения намечался переход к монотеизму [2]. Имеет смысл напомнить, что полабские (и балтийские) славяне — это ряд сообществ западнославянской группы, обитавших в Средние века на территории нынешней Германии и Польши. Полабские славяне долгое время сохраняли язычество, которое в рамках описания их истории и культуры широко попало в объектив исторических источников Германии, Дании, Исландии и не только. Именно здесь славянское язычество сохранялось дольше всего, сохраняя официальный статус до 1160–1170 гг., когда, наконец, многовековое давление католической церкви не восторжествовало окончательно. Другим последствием этого давления стало быстрое исчезновение полабских славян и их самосознания: к XVIII в. их языки погибли, растворившись в немецкой среде [7, с. 637–656]. Тем не менее, в XII в. и полабские сообщества и их язычество еще были живы и уже хорошо были знакомы с окружающей их христианской культурой. Суть концепции, поддерживаемой Б. И. Рыськиным, сводится к тому, что языческое оформление идеологического противодействия христианству, сопровождаемое центростремительным усилением государств (прежде всего, Ободритского и Руянского княжеств) как будто бы способствовало и выдвижению одного божества в особый разряд, делающий бога, по сути, монотеистическим. Одна власть — один бог, в подражание христианам.
Но выдвигались и совсем иные основания для предположения монотеизма. Польский славист Г. Ловмяньский в конце 1970-х в фундаментальной работе «Религия славян и ее упадок» (1979) утверждал, что «первые политеистические тенденции обозначились у южных славян в VII в.», у других подгрупп славян — еще позже или вовсе не сложились, а до того «они сохраняли архаичную форму прототеизма» с по сути единственным богом во главе (исходно Сварог, позднее у восточных и некоторых южных славян — Перун) [16, с. 318–321]. Но обоснование этих тезисов польского автора с ходу удивляет своей шаткостью. Утверждения о появлении политеизма — причем не только у славян, но и во всей «варварской» Европе — только к концу раннего Средневековья кажутся спекуляцией, основанной в немалой степени на скудости источниковой базы. Когда исследователю «мешали» провозглашать моно- или прототеизм многочисленные упоминания прочих божеств, он мог без должных оснований характеризовать их как феномены «почитания мертвых» или просто указать, что все это «имело второстепенное значение» [16, с. 144] и т. п. Неудивительно, что оригинальные построения Г. Ловмяньского не получили поддержки в научном мире. Тем не менее, он остается одним из наиболее часто упоминаемых авторов о славянском язычестве благодаря эрудированному обзору множества письменных источников.
В 1980-е гг. археолог Б. А. Рыбаков выдвинул оригинальную теорию о верховенстве и особой природе языческого бога Рода в славянском язычестве, и хотя с 1990-х гг. по настоящее время в научной среде она подвергается беспощадной критике, в среде некоторых неоязычников (особенно родноверов) и в массовой культуре она до сих пор находит приверженцев. Кратко теорию можно описать так: Род является исходным верховным божеством, как будто бы почитаемым в таковом качестве еще до появления культа Перуна, ведь об этом сообщает древнерусское поучение против язычества «Слово об идолах» (примерно XIII в.): «славяне начали трапезу ставить Роду и Рожаницам, прежде Перуна, бога их. А прежде того клали требы Упырям и Берегиням»3. Но, во-первых, сомнительно, чтобы христианский автор поучения знал такие подробности становления языческой религии (так, Б. А. Рыбаков, подхватив эту мысль, датирует почитание Упырей и Берегинь эпохой мезолита и неолита [21, с. 11–20]), во-вторых, речь здесь, видимо, идет о последовательности не исторической, а обрядовой: на ритуале сначала подносятся жертвы местным духам, затем родовым, и лишь затем верховным богам, что показано на обширном материале [19, с. 55–57]. Другие аргументы Б. А. Рыбакова еще более шатки: например, он указывает, что Род в христианской проповеди противопоставлен «христианскому божеству Вселенной» [21, с. 23–24]: но кого еще, кроме единого бога, могло противопоставить любому языческому божеству христианство? — или пытается привлечь «разветвленный комплекс древнерусских слов, содержащих корень “род”» [21, с. 451 и далее] и прочее. Развернутую аргументацию в пользу того, что Род никогда не был верховным божеством славян, а являлся лишь второстепенным божеством рода и предков, я уже приводил подробно в соответствующем исследовании [15]. Очень похоже, что предки, а не боги, являлись основой почитания Рода и Рожаниц: вот почему этот культ в эпоху двоеверия так возвысился в сравнении с прочими богами. Ведь с по-настоящему верховными божествами язычества христианство вело непримиримую борьбу, в то время как почитание предков, которых олицетворяли Род и Рожаницы, было требованием и самого христианства, ср. библейскую заповедь «почитай отца твоего и мать твою» (Исх. 20:12). Итогом этого в позднем Средневековье стало постепенное исчезание имен верховных богов в поучениях против язычества на фоне все более частого упоминания (пусть и осуждаемого) Рода и Рожаниц. Именно это создавало видимость их особого статуса и возвышенности, на которую и обратил внимание Б. А. Рыбаков.
Е. В. Климов в ряде работ с 2007 г. [9, 10] пишет о том, что у славян накануне крещения существовала вера в единого бога-творца, связанного с огнем — хотя изобилующие ошибками труды этого исследователя никак не поясняют при этом, почему во множестве источников фигурирует большое количество иных божеств с особыми именами и функциями.
Далее я подробно рассмотрю источники, которыми этот историк и другие сторонники преобладания монотеизма в славянском язычестве оперируют для подтверждения своей концепции.
а) Прежде всего для подтверждения своих идей сторонники монотеизма приводят наиболее раннее свидетельство о славянском язычестве из существующих — фрагмент византийской хроники Прокопия Кесарийского середины VI в: Славяне «считают, что один из богов — создатель молнии — именно он есть единый владыка всего, и ему приносят в жертву быков и всяких жертвенных животных. <…> Однако почитают они и реки, и нимф, и некоторые иные божества и приносят жертвы также и им всем, и при этих-то жертвах совершают гадания» [4].
Действительно, «единый владыка всего» обозначается в греческом оригинале понятием θεός («бог»), в то время как «иные божества» отражены словом δαιμόνια, предполагающий несколько иной, более низкий, дословно, «демонический» статус. Кроме того, важно, что у Прокопия нет имени бога, что как будто бы может выделять его из тех списков многочисленных языческих божеств, которые известны в более поздних письменных источниках поименно. Но действительно ли это так?
Фраза про почитание «демонов», δαιμόνια — выдает в описании Прокопия внешнюю и оценочную формулировку. Демонами они были для автора, а не для почитающих их славян, которые чтили их совершенно также, как и того са́мого бога, который «один из богов». Значит, и этого бога Прокопий характеризовал внешними, собственными формулами. Для Прокопия, христианина, мог быть лишь один владыка всего, один верховный бог. Даже упомянутый Г. Ловмяньский отмечал, что, может быть, «Прокопий придал славянским верованиям монотеистическую окраску, применив к ним interpretatio christiana; однако намного чаще высказывалось мнение, что славянский бог был в действительности срисован с греческого Зевса» [16, с. 69]. Что же касается отсутствия имени «варварского» бога в письменных источниках, оно совершенно типично для раннего Средневековья: лишь в XI в. появляются первые тексты, упоминающие славянские теонимы, а до того времени христианские авторы строго держались библейской заповеди (Исх. 23:13): «имени других богов не упоминайте: да не слышится оно из уст твоих» [14, с. 113–120]. Таким образом, Прокопий рисует нам обычный политеистический пантеон, в котором один из богов предстает верховным, но о каком-то особом, монотеистическом статусе его говорить не приходится.
б) Примерно то же самое можно сказать и о ряде восточных источников, также употребляемых сторонниками монотеизма для обоснования своей теории. Здесь тоже всегда нет имени божества, а обращение к нему нередко происходит как к верховному, например, у персидского арабоязычного географа X в. Ахмеда Ибн Русте в отрывке о славянах:
«Когда наступает срок жатвы, берут они зерна просо в ковш, поднимают его к небу и говорят: “О, Господи, ты, который даешь нам пищу, дай ее нам в изобилии!”» [5].
Несомненно, автор, пишущий свой текст для мусульман, «переводит» его и понятийно. Языческое имя бога ничего не даст его читателю и потому не упоминается, а статус могучего небесного господина для божества очевиден. В то же время ничто в этих текстах не говорит о том, что божество, к которому происходит текущее обращение, является единственным.
в) Пожалуй, важнейшую роль среди письменных источников у сторонников монотеизма в славянском язычестве играют клятвы, которые дают в X в. древнерусские князья, согласно «Повести временных лет» (XII в.). Приведем эти фрагменты подробнее.
В летописной статье под 907 г. Вещий Олег после успешного вторжения в Византию принял от греков удовлетворяющие его условия дани и последующей торговли. Именно тогда, согласно летописи, Олег с воинами «повесили щиты свои на вратах в знак победы, и пошел от Царьграда» [18, с. 84–85]. При заключении клятвы о соблюдении условий византийские император Лев VI и его брат-соправитель Александр «целовали крест, а Олега с мужами его водили присягать по закону русскому, и клялись те своим оружием и Перуном, своим богом [6], и Волосом, богом скота, и утвердили мир» [18, с. 84–85]. Нужно отметить в этой формуле словá «своим богом», которые рассмотрим ниже в более широком контексте.
Под 945 г. подобную клятву с византийцами заключал уже Игорь Рюрикович:
«Кто от страны Русской замыслит разрушить эту любовь, то пусть те из них, которые приняли крещение, получат возмездие от Бога вседержителя, осуждение на погибель в загробной жизни, а те из них, которые не крещены, да не имеют помощи и от Бога, и от Перуна, да не защитятся они собственными щитами, и да погибнут они от мечей своих, от стрел и от иного своего оружия, и да будут рабами в этой и в загробной жизни» [18, с. 98–99];
«Если же кто-нибудь из князей или из людей русских, христиан или нехристиан, нарушит то, что написано в хартии этой, — да будет достоин умереть от своего оружия, и да будет проклят от Бога и от Перуна за то, что нарушил свою клятву» [18, с. 102–103].
Наконец, обновление договора подобной клятвой совершил и Святослав Игоревич в 971 г.:
«Если же не соблюдем мы чего-либо из сказанного раньше, пусть я и те, кто со мною и подо мною, будем прокляты от бога, в которого веруем, — в Перуна и в Волоса, бога скота, и да будем колоты, как золото, и своим оружием посечены будем и умрем» [18, с. 122–123].
Итак, по всем этим фрагментам рядом с Перуном и Волосом можно в разных контекстах обнаружить некого безымянного бога, который может защищать, но также имеет силу наказывать за нарушение клятвы и не христиан («которые не крещены»), причем наказания эти видятся вполне языческими. Бог этот не имеет имени и, несомненно, представлен в единственном числе. Казалось бы, вот он, монотеистический образ в славянском язычестве. Однако надо понять логику летописца, для которого языческие боги были ложны и, во-первых, не могли сами гарантировать святость исполнения клятвы, во-вторых, вовсе были нелегитимны: утверждать следовало лишь единого христианского бога, наказывающего, конечно, и некрещеных. Древнерусский текст давал в этом месте некоторые вариации для возможного толкования (но для краткости я решил не приводить его, дав сразу современный академический перевод), и понимание того, как передавать смысл правильно, в науке утвердилось не сразу. Лишь в XX в. состоялся переход от перевода «да имеем клятву от Бога, в него же веруем, в Перуна и в Волоса» (пер. М. Д. Приселкова 1913 г.) к «прокляты от бога, в которого веруем, — в Перуна и в Волоса»: то есть здесь подразумевается не некий единый бог язычников, а либо имеется в виду конкретный из многих, например Перун или Волос [7], либо, чаще, просто христианский («настоящий» для летописца) бог, и далее уже имена «ложных» богов. Таким образом, со времен А. А. Шахматова постепенно утвердилось мнение, высказанное им в 1914 г.: «договор упоминает о Боге, и о Перуне и Волосе; под Богом разумеется, конечно, христианский Бог». Тот же Г. Ловмяньский пишет, что «определение “верим” указывает на христианского Бога» [8]. Наконец, в-третьих, и это главное — под тем же 945 г. есть упоминание христиан среди русских:
«На следующий день призвал Игорь послов и пришел на холм, где стоял Перун; и сложили оружие свое, и щиты, и золото и присягали Игорь и мужи его — сколько было язычников между русскими. А христиан русских водили в церковь святого Ильи, что стоит над Ручьем в конце Пасынчей беседы, и хазар, — это была соборная церковь, так как много было христиан среди варягов» [18, с. 102–105].
Таким образом, единым безымянным богом предстает здесь бог христиан, ведь его нужно было учесть в клятвах русских, среди которых были не одни язычники. К тому же, для христианского автора, записавшего эти клятвы, единственным реально действующим богом — даже у язычников! — должен был оставаться единый и не требующий именования христианский бог. Признавать же силу языческих клятв именем языческих богов летописец не мог, из-за чего в этих формулах и появился христианский бог, не слишком явно кое-где отделенный от Перуна и Волоса. Может быть, столь шероховатое появление христианского бога в этих отрывках летописи стало следствием позднейших его вставок в более ранний текст, где фигурировали только языческие персонажи.
г) Другой важный источник о славянском язычестве, как будто бы дающий доводы в пользу монотеистической теории — «Славянская хроника» Гельмольда из Босау, немецкого автора, писавшего на латыни и жившего в XII в. в земле ободритов.
I, 52 (§52) «Есть у славян удивительное заблуждение. А именно: во время пиров и возлияний они пускают вкруговую жертвенную чашу, произнося при этом, не скажу благословения, а скорее заклинания от имени богов, а именно, доброго бога и злого, считая, что все преуспеяния добрым, а все несчастья злым богом направляются. Поэтому злого бога они на своем языке называют дьяволом, или Чернобогом, то есть черным богом» [3, с. 213].
Здесь необходимо отметить появление «дьявола» в религии полабских славян, которому противопоставлен некий «добрый бог», чьего имени именно в данном предложении нет [9]. Подробнее о последнем говорит другой фрагмент:
I, 83 (§84) «Среди многообразных божеств, которым они посвящают поля, леса, горести и радости, они признают и единого бога, господствующего над другими в небесах, признают, что он, всемогущий, заботится лишь о делах небесных, они [другие боги], повинуясь ему, выполняют возложенные на них обязанности, и что они от крови его происходят и каждый из них тем важнее, чем ближе он стоит к этому богу богов» [3, с. 248].
Последнюю цитату наряду с клятвами «Повести временных лет» особенно любят приводить в свою пользу сторонники монотеизма в славянском язычестве. Однако в отношении информации Гельмольда нужно шире смотреть общий контекст. Если в I, 83 (§84) хронист не отмечает по имени, что за господствующий над другими бог язычников имеется им в виду, то в других главах он делает это предельно отчетливо:
I, 6 (§6) (о руянах) «Они гордятся одним только именем св. Вита, которому посвятили величайшей пышности храм и идола, ему именно приписывая первенство между богами» [3, с. 161].
В этом месте необходимо напомнить концепцию эвгемеризма, типичную для христианских источников о славянском язычестве. Эвгемеризм предполагает, что культ божеств возникает из почитания выдающихся людей. В данном случае здесь видно попытку христианского автора вывести появление языческого культа бога Свентовита из почитания св. Вита [10]. Подробнее об этом сообщает другой фрагмент:
II, 12 (§108) «Ибо из всех народов славянских, которые делятся на области и княжества, один только народ руян упорнее других в мраке неверия вплоть до наших дней остался, будучи для всех недоступным по той причине, что окружен морем. Старое предание вспоминает, что Людовик, сын Карла11, пожаловал некогда землю руян св. Виту в Корвейе [12], потому что сам был основателем этого монастыря. Вышедшие оттуда проповедники, как рассказывают, обратили народ руян, или ран, в веру и заложили там храм в честь мученика св. Вита, которого почитает эта земля. После того же как раны, они же руяны, с изменением обстоятельств отклонились от света истины, среди них возникло заблуждение, худшее, чем раньше, ибо св. Вита, которого мы признаем слугой божьим, раны начали почитать, как бога, поставили в честь его громадного идола и служили творению больше, чем творцу. И с тех пор это заблуждение у ран настолько утвердилось, что Свентовит, бог земли руянской, занял первое место среди всех божеств славянских, светлейший в победах, самый убедительный в ответах. Поэтому и в наше время не только вагрская земля, но и все другие славянские земли посылали сюда ежегодно приношения, почитая его богом богов» [3, с. 279];
I, 52 (§52) «Среди множества славянских божеств главным является Свентовит, бог земли райской [т.е. земли руян. — О. К.], так как он — самый убедительный в ответах. Рядом с ним всех остальных они как бы полубогами почитают» [3, с. 213] [13].
Итак, отрывок Гельмольда I, 83 (§84), несомненно, говорит о том же самом Свентовите, ведь его эпитеты совпадают: это он «бог богов», господствующий над другими. Кстати говоря, второй отрывок из I, 52 (§52) идет сразу после отрывка о Чернобоге, который соотнесен с дьяволом. Таким образом, становится ясно, какого «доброго бога» Гельмольд противопоставлял Чернобогу. А еще абзацем ранее над упоминанием Чернобога говорится следующее:
I, 52 (§52) «во всей славянской земле господствовало усердное поклонение идолам и заблуждения разных суеверий. Ибо помимо рощ и божков, которыми изобиловали поля и селения, первыми и главными были Прове, бог альденбургской земли, Жива, богиня полабов, и Редегаст, бог земли ободритов [14]. Им предназначены были жрецы и приносились жертвы, и для них совершались многочисленные религиозные обряды» [3, с. 213].
Таким образом, в главе I, 52 «Славянской хроники» Свентовит и Чернобог упоминаются в числе по меньшей мере еще 3 божеств, названных главными в своих землях. И это еще не все — в I, 83 (§84), абзацем выше над упоминанием «единого бога» без имени Гельмольд пишет:
I, 83 (§84) «У славян имеется много разных видов идолопоклонства. Ибо не все они придерживаются одних и тех же языческих обычаев. Одни прикрывают невообразимые изваяния своих идолов храмами, как, например, идол в Плуне, имя которому Подага; у других божества населяют леса и рощи, как Прове, бог альденбургской земли, — они не имеют никаких идолов. Многих богов они вырезают с двумя, тремя и больше головами» [3, с. 248].
Получается, что Гельмольд упоминает в своей хронике сразу шесть имен славянских божеств, отмечая, что разные сообщества придерживаются разных обычаев и воззрений.
Также и в «Повести временных лет» помимо Перуна и Волоса упоминаются иные божества, например, под 980 г.:
«И стал Владимир княжить в Киеве один и поставил кумиры на холме за теремным двором: деревянного Перуна с серебряной головой и золотыми усами, и Хорса, и Даждьбога, и Стрибога, и Симаргла, и Мокошь. И приносили им жертвы, называя их богами» [18, с. 126–127].
Помимо уже названных семи славянских божеств в «Повести временных лет» (вместе с Волосом) есть еще бог Сварог [15]. Другие же источники, как древнерусские, так и о язычестве полабо-балтийских славян, упоминают еще множество теонимов, в ряде случаев ставя их рядом с уже названными, включая Перуна, Свентовита и т. д. В одной из своих работ, анализируя письменные источники о славянских божествах, я пришел к выводу о существовании около 40 славянских языческих теонимов, за которыми — во всяком случае, за большинством из них — в Средние века стояли достоверные культы [13]. Совершенно непонятно, почему эти почитания возникали и процветали, если бы в основе данной религии лежал монотеизм. Очевидно, что культы десятков божеств (и это только те, которые достоверно известны по письменным источникам!) могли полноценно существовать только в политеистической системе. Действительно, для чего автору было бы давать все эти списки теонимов, а язычникам — поклоняться всем этим богам, если над всеми ними в их религии стоял единый и всемогущий? Таким образом, цитаты источников для обоснования мнимого монотеизма в славянском язычестве оказываются вырваны из контекста.
Дуализм в старом славянском язычестве
Кратко отмечу подобную несостоятельность и для аналогичной концепции дуализма в славянском язычестве. Дуализм в религии предполагает наличие двух сопоставимых по могуществу сил, враждебных друг к другу — условно, бога и дьявола — чья борьба лежит в основе всей космологии. К примеру, польский историк А. Гейштор в 1982 писал: «что касается славянского дуализма, то весьма явно указывают на его существование многочисленные свидетельства» [2, с. 145], которым он уделяет целую главу [2, с. 142–152] — ее аргументы я рассмотрю ниже.
Македонский археолог Н. Чаусидис в ряде работ 1990–2000-х также нередко сводит славянское язычество к дуализму, например: «славяне верили в двух богов с взаимодополняющими качествами» [22, p. 40–41]16, отмечая, что богомильская ересь на Балканах в X–XV вв. потому получила столь широкую поддержку, что во многом была созвучна еще языческим мировоззренческим установкам славян, возможно, испытавших древнее влияние зороастризма.
Разумеется, среди источников, приводимых в пользу дуализма, была и упомянутая уже «Славянская хроника» Гельмольда с ее описанием культа Чернобога. Необходимо, впрочем, отметить, что процитированный выше фрагмент о нем (I, 52) — это единственное упоминание Чернобога во всех средневековых текстах, что делает в принципе весьма шатким обозначение значимости этого антипода Свентовита для всей славянской религии. Кроме того, выше уже был показан несомненно политеистический характер язычества полабо-балтийских славян даже на основании собственно текста Гельмольда. Прочие же источники о верованиях этих сообществ только добавляют новые имена к обширному общему списку их теонимов [13, с. 19–22].
Однако сторонники концепции дуализма опираются на еще два важных источника, которые ранее здесь не были рассмотрены.
д) Под 1071 г. в «Повести временных лет» есть фрагмент о споре волхвов с христианином, воеводой и тысяцким Ярослава Мудрого и его сыновей — по имени Янь Вышатич.
Волхвы ему «сказали: “Мы двое знаем, как сотворен человек”. Он же спросил: “Как?” Они же отвечали: “Бог мылся в бане и вспотел, отерся ветошкой и бросил ее с небес на землю. И заспорил сатана с Богом, кому из нее сотворить человека. И сотворил дьявол человека, а Бог душу в него вложил. Вот почему, если умрет человек, — в землю идет тело, а душа к Богу”. Сказал им Янь: “Поистине прельстил вас дьявол: какому богу веруете?” Те же ответили: “Антихристу”. Он же спросил их: “Где же он?” Они же сказали: “Сидит в бездне”. Сказал им Янь: “Какой это Бог, коли сидит в бездне? Это бес, а Бог восседает на небесах <…>”» [18, с. 216–217].
Отмечу, что Янь Вышатич был лично известен летописцу, по его собственным словам (под 1106 г.): «от него же и я много рассказов слышал, которые и записал в летописаньи этом» [18, с. 292–293]. Густынская летопись (XVII в.) пересказывает данные события следующей формулировкой, идеально описывающей дуализм (под 1070 г.):
«Два суть бози, един небесный, другий во адѣ» [4, с. 58].
Однако, несмотря на это свидетельство из первых рук, снова сам текст источника дает все основания видеть в нем вставки, сделанные идеологически настроенным христианским автором. Явно пытаясь низвести к образу сатаны бога волхвов, летописец вкладывает в их уста сначала имя «Антихриста», которое, конечно, не могло быть актуальным (и даже известным) в славянском язычестве, а затем помещает его в бездну. Но выше говорилось, что бог бросил ветошку «с небес», а вовсе не из бездны. По всей видимости, только начальную часть отрывка и нужно видеть в качестве подлинного пересказа слов волхвов. Косвенные подтверждения им можно обнаружить и в сравнительной мифологии, например, в скандинавской «Эдде», где про «древнейшего великана» Имира говорится (Видение Гюльви, 5):
«Сказывают, что, заснув, он вспотел, и под левой рукой у него выросли мужчина и женщина» [17, с. 22–23] и т.д.
Однако именно к первой части рассказа относится спор сатаны с богом и творение души и тела человека двумя противостоящими друг другу могучими мифологическими персонажами. Таким образом, существует высокая вероятность, что основа этого дуалистического мифа о творении человека действительно восходит к славянскому язычеству. Я вернусь к этому тезису чуть далее.
е) Стоит также привести фольклорные дуалистические предания, широко распространенные по всему славянскому миру — именно они и представляют второй важный источник для этой концепции, согласно А. Гейштору, которому и следует теперь предоставить слово.
Так, он передает болгарское предание: «в начале не было ничего, кроме неба, моря, Бога, плававшего в лодке, и <…> дьявола. Именно Сатана <…> подсунул Богу идею создать мир и землю. Сатана нырнул и достал с морского дна горсть песка. Бог бросил ее на воду и создал кусочек земли, <…> сатана задумал сбросить спящего Бога в воду, но добился лишь того, что суша расширилась»; а «в русском и украинском вариантах Сатана удерживает часть морского песка под языком, и в то время как Земля расширяется в размерах, песок отверзает ему губы, и там, где дьявол выплевывает его, появляются горы, болота и пустыни»; нередко один или оба противопоставленных персонажа предстают в предании в виде птицы. А в Полесье, по словам исследователей, «только два вида существ действительно что-то значат, а именно многочисленные черти и Бог-громовержец, посылающий молнии в эту злобную, грозную, но глуповатую силу; черти и Бог — две противостоящие друг другу силы зла и добра» [2, с. 143–145].
Кажется высокой вероятность того, что приведенный в «Повести временных лет» под 1071 г. рассказ рисует ровно те же воззрения, которые спустя столетия донесет и отмеченный выше фольклор. Но необходимо отметить, что дуалистические мифы подобного рода хорошо известны по всей Евразии и не только. И сам А. Гейштор отмечал: «различные, но в своем основном сюжете сходные варианты продолжения мифа о создании мира с мотивами ныряния в воду и конфликта между Богом и дьяволом» находят «свое отражение в мифах уральских угро-финских, алтайских и монгольских народов» и не только [2, с. 143]. Этот распространеннейший евразийский мотив, согласно каталогу мифологических сюжетов Ю. Е. Березкина17, известен и в ряде других регионов, включая, например, Западную Амазонию. Если данный древнейший миф и был известен славянам-язычникам (хотя первая фиксация его восходит не ранее чем к XV–XVI вв., а основная фольклорная база по нему была собрана в XIX в.), то явно носил заимствованный характер, что заставляет думать о господстве иного космогонического мифа в славянское языческое время (по крайней мере, на раннем его этапе).
В обширной литературе, посвященной эпизоду о 1071 г., многократно ставился вопрос о том, не могли ли быть названные волхвы и вовсе не славянами? Даже сам летописец, продолжая под тем же годом рассказы о волхвах, отмечает в следующем эпизоде:
«Случилось некоему новгородцу прийти в землю Чудскую. И пришел к кудеснику, прося волхования его» [18, с. 218–219].
Чудь — финно-угорский народ, среди которого особенно распространена была дуалистическая космогония и миф о нырянии. Широко рассматривая историографию вопроса, Д. В. Пузанов подытоживает: «как видим, в отечественной историографии преобладает “финно-угорское направление” в исследовании волхвовских движений» — или, по крайней мере, идея влияния финно-угорских волхвов на славян, хотя и отмечает в науке ряд иных концепций: от еретических до все же славянских по происхождению; и в итоге отказываясь сделать окончательный вывод в отношении этнического характера представлений волхвов [20]. Не стану давать однозначных заключений здесь и я. Но, так или иначе, дуалистический миф волхвов о творении человека не подтверждает преобладание дуалистической структуры пантеона. Действительно, где можно найти этот дуализм, например, в списке божеств летописи под 980 г., приведенном выше? Правильнее, кажется, будет говорить о влиянии соседей на мифологию славян; но даже если та и приняла в себя какие-то чужеродные элементы, едва ли они могли стать ее основой на ранних этапах.
Что же касается фольклора Полесья с его Громовержцем и бесами, то следует подчеркнуть, что это предания, относящиеся к XIX–XX вв., представляющие итог тысячелетней борьбы церкви с языческими богами. Фольклор Полесья представляет собой не остаток славянской языческой мифологии, а ее полное вырождение, поэтому здесь нет ничего о других божествах, кроме Громовержца (к тому же, принимающего иногда облик, например, св. Ильи); нет и близко мифологии в духе той же скандинавской «Эдды», которую мы были бы вправе ожидать от подлинного старого язычества. Да, вероятно, и в языческой мифологии Перун поражал бесов, но едва ли те определяли собой вторую главную силу творения в обход всех остальных божеств, чьи имена мы хорошо знаем по древним (но не фольклорным!) источникам. В «Эдде», где никаких следов дуализма нет и в помине, существует немало мифов о борьбе Громовержца Тора (и не только) с великанами, многих из которых он убивает своим молотом-молнией.
Отдельную историю «противостояния» Перуна с Волосом (или Велесом) дает научная мысль XX в. (так называемая «теория основного мифа»), но поскольку она на самом деле происходит не столько из средневековых источников о славянском язычестве, сколько из небесспорных сравнительных построений [8, с. 58–65], мы оставим ее особый разбор следующим исследованиям (представляется, что если мотив змееборчества у Громовержца бесспорен, то на роль змея едва ли можно предполагать Велеса).
Выводы настоящего исследования можно свести в следующие тезисы. Описанное Гельмольдом принципиальное многообразие взглядов в славянском язычестве (I, 83 (§84) и I, 52 (§52)), конечно, не исключало появления или заимствования от соседей отдельных локальных концепций, могущих отличаться от основной линии. Но представляется, что в отношении утверждений доминирования в славянском язычестве монотеизма или дуализма все-таки нужно сказать однозначно, что оба они ошибочны. Обе концепции основаны на не слишком внимательном или чрезмерно вольном отношении к источникам, не учитывающем должным образом их контекста. В действительности же можно достаточно уверенно констатировать, что по преимуществу славянское язычество представляло собой вполне типичный политеизм.
Сноски
1 Например, этот взгляд описан в Библии в главах — Втор. 4:15–31.
2 См. обзор работ и концепций [12, с. 227].
3 В оригинале: «словенѣ начали тряпезу ставити, родоу и рожаницямъ, переже перуона бога ихъ. А преже того клали требы оупиремь и берегынямъ» [1, с. 288–289].
4 «Война с готами» III, 14. Пер. с греч. С. П. Кондратьева по: [5, с. 72–73].
5 «Книга дорогих ценностей» 165r–165v. Пер. с араб. Т. М. Калининой по изданию [6, с. 45].
6 Здесь и далее в цитатах источника все выделения жирным мои.
7 В частности, во фрагменте о 907 г. нужно как раз читать: «Перуном, своим богом» и «Волосом, богом скота», т. е. «свой бог» здесь является не отдельным персонажем, а лишь пояснением к Перуну и Волосу, «своим» для язычников.
8 Основательный разбор фрагмента и ссылки см. [11, с. 337–338 прим. 30].
9 Распространено мнение, что антиподом Чернобога был Белобог, однако этот теоним появляется лишь в XVI в., когда память о славянских богах в немецких землях была давно изжита, зато в моду вошли домыслы и мистификации [7, с. 638 сн. 4; 13, с. 22 сн. 119].
10 Это заявление, не воспринимаемое всерьез ни одним исследователем, тем не менее, повторяется в нескольких источниках XII–XIII вв. [7, с. 547, 736].
11 Людовик Благочестивый, сын Карла Великого, император франков в 814–840 гг.
12 То есть, Корвейскому монастырю св. Вита в Германии. Историки сходятся во мнении, что никакой миссии у полабо-балтийского народа руян корвейские монахи во времена Людовика Благочестивого не проводили, и земли руян император им не жаловал, поскольку первые сообщения об этом появляются лишь через несколько столетий. Поддельные документы с такого рода жалованиями были широко распространены во времена Гельмольда, когда славянские земли были наконец реально покорены, и на них от лица церкви нашлось много желающих.
13 В этих двух отрывках, в остальном следуя переводу Л. В. Разумовской, я позволил себе внести правку в написание имени божества: в латинском оригинале Zuantevith и подобные формы, всегда с буквой n (как и во всех прочих текстах XII–XIII в., упоминающих этот теоним), в то время как в русской публикации необоснованно «Святовит».
14 Исправил написание ободритов с некорректного (в любом контексте) «бодричей».
15 Впрочем, только в Ипатьевской редакции [18, с. 308–311].
16 См. там же дальнейшие ссылки на его работы по теме.
17 https://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin/ C6D. Доставание земли из нижнего мира.
Список литературы
1. Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. — М.: Академический проект, 2013.
2. Гейштор А. Мифология славян. — М.: Весь мир, 2014.
3. Гельмольд из Босау. Славянская хроника / пер. с лат. Л. В. Разумовской. // Адам Бременский, Гельмольд из Босау, Арнольд Любекский. Славянские хроники. — М.: Русская панорама, 2011.
4. Густынская летопись / отв. ред. В. А. Кучкин. // Полное собрание русских летописей. Том 40. — СПб.: Дмитрий Буланин, 2003.
5. Древняя Русь в свете зарубежных источников: Хрестоматия. Том II: Византийские источники. / Под ред. Т. Н. Джаксон, И. Г. Коноваловой и А. В. Подосинова. — М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2010.
6. Древняя Русь в свете зарубежных источников: Хрестоматия. Том III: Восточные источники / Под ред. Т. Н. Джаксон, И. Г. Коноваловой и А. В. Подосинова. — М.: Русский Фонд Содействия Образованию и Науке, 2009.
7. Жизнеописание Оттона Бамбергского в церковных сочинениях и преданиях / пер. с лат., исслед. и коммент. А. С. Досаева и О. В. Кутарева. — СПб.: Дмитрий Буланин, 2021. https://www.rfbr.ru/view_book/3033/
8. Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. — СПб.: Евразия, 2004.
9. Климов Е. В. Монотеизм восточных славян // Вопросы истории. 2007. № 12. C. 168–169.
10. Климов Е. В. К вопросу о Верховном Боге в пантеоне древних славян // Вестник Челябинского государственного университета. № 18 (119). — История. 2008. Вып. 25. С. 13–21.
11. Королев А. С. Святослав. — М.: Молодая гвардия, 2017. (ЖЗЛ)
12. Кузнецова А. М. Полабско-балтийские славяне в отечественной историографии (вторая половина XIX — начало XXI в.). — М.: Институт славяноведения РАН, 2017.
13. Кутарев О. В. Введение в славянский языческий пантеон: имена божеств, которых точно почитали древние славяне // Языческие верования. 2024. № 1 (Т. 1). С. 5–29.
14. Кутарев О. В. О причинах (не)упоминаний славянского язычества в западноевропейских источниках VI–XIII вв. // SocioTime / Социальное время. 2018. №3 (15). С. 113–122.
15. Кутарев О. В. Характеристика Рода и Рожаниц в славянской мифологии: интерпретации Б. А. Рыбакова и его предшественников // Религиоведение. 2013. №4. С. 170–177.
16. Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок. — СПб.: Академический Проект, 2003.
17. Младшая Эдда / пер. с др.-исл. О. А. Смирницкой. — Л.: Наука, 1970.
18. Повесть временных лет / Пер. с др.-рус. О. В. Творогова // Библиотека литературы древней Руси. — СПб.: Наука, 2000. Т.1. С. 62–315.
19. Прозоров Л. Р. «Преже Перуна, бога их»: к вопросу о мнимой периодизации славянского язычества // Восточно-Европейский научный вестник. 2017. №3. С. 55–57.
20. Пузанов Д. В. В поисках финно-угорского следа: к вопросу об этничности участников движения волхвов 1071 г. в Ростовской земле // Ежегодник финно-угорских исследований. 2015. №4. С. 113–123.
21. Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. — М.: Наука, 1981.
22. Chausidis N., Eftimovski I. An Ithyphallic Idol from the Monastery of St. Naum near Ohrid // Studia mythologica Slavica 26. 2023. P. 7–85.